1. Проект природы

1. Проект природы¹
В богословском и философском синтезе Николая Кузанского (1401—1464) слились идейные течения европейского средневековья, глубже других связанные с античной мыслью: основные воззрения Платона и Аристотеля, усвоенные им через призму позднего неоплатонизма (Прокл) и зарождающейся средневековой схоластики (Боэций); традиция так называемого апофатического (отрицательного) богословия, восходящая к ранней патристике (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник) и усвоенная схоластической мыслью (шартрская школа, Фома Аквинский)²; коренящаяся в той же традиции немецкая мистика XIV—XV вв. (Мейстер Экхарт); платонизирующие тенденции раннего Возрождения (герметизм). Вместе с тем в его сочинениях по праву находят истоки нового мышления, свойственного Новому времени. В космологии Дж. Бруно, в новой математике (аналитическая геометрия, дифференциальное исчисление), в философии Паскаля, Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля усматривают развитие и вариации некоторых принципов и основоположных идей Кузанского³.
Этим и определяется значимость его работы. Двигаясь традиционными путями, сосредоточивая традиционную мысль в ее предельных основаниях, как бы в самом ее источнике, Кузанский улавливает иные, далеко не традиционные возможности, таящиеся в этом источнике. Его работы позволяют увидеть рождение нового мира в недрах, в основах самой средневековой культуры⁴. Он делает эту возможность допустимой, мыслимой, логичной. Словом, работы Николая Кузанского позволяют связать мир и мысль средневековья с научным мышлением Нового времени своеобразным принципом соответствия.
По сути все основные идеи Кузанский сформулировал уже в раннем сочинении «De docta ignorantia» («Об ученом незнании»). Парадоксальным словосочетанием «ученое» или «знающее незнание» Кузанский выражает основную идею апофатического богословия: о Боге в его абсолютной простоте и безотносительности мы можем знать только своего рода незнанием, понимая его непричастность всем различениям, определениям, утверждениям и отрицаниям нашего ума. Восхождение ума к этому сверхумному средоточию понимается в традиции как восхождение к мистическому созерцанию⁵. Но Кузанского вдохновляет другое.
Он находит на этом пути возможность делать вполне положительные выводы, построить своеобразную логику рассуждения, действительную «науку», способную развернуться в систему конкретных утверждений о мире, человеке и человеческом мышлении. Основной ход апофатического восхождения у Кузанского ортодоксально традиционен. От многообразного мира, мыслимого с помощью десяти аристотелевских категорий, мы восходим к единому «художнику», создателю мира, несоизмеримо превосходящему сотворенный им мир. Никакими определениями, почерпнутыми из сотворенного мира, нельзя охарактеризовать, наименовать, вообще помыслить Творца. Искусство творения, сосредоточенное в уме Творца, не описывается чертами созданных произведений. Подобно тому как зрение, различающее все цвета, «бесцветно» и само во всем зримом не зримо; подобно тому как и свет, благодаря которому все зримо, сам по себе, вне «специфицирующей» его стихии «инаковости» незрим; подобно тому как единый разум, «судья суждений», единым искусством которого различает мир и судит дискурсивный, логический, бегущий соединения противоположного рассудок, сам не присутствует в рациональных построениях и различениях рассудка и не может быть поэтому понят в суждениях и умозаключениях рассудка, всегда уже предшествуя любому умо-заключению, — так же точно и высшее «искусство истины», которым формируется разум, само по себе не может быть выражено разумно и постигнуто в понятиях разума (1. 226, 287, 289—291, 297 et pass. )⁶.
Кратчайшим и простейшим образом суть этой стороны «науки незнания» выражена Кузанским так: «Наука есть возведение частных знаний во всеобщее искусство, и одно с другим несоизмеримо» (I. 306). Знать истину — значит не обладать каким-либо понятием или определением, а «быть самим искусством истины» (I. 307), уподобиться всеобщему «художнику», сосредоточиться в простоте божественного ума, в котором все возможные — бывшие и небывшие — произведения всегда уже актуально пребывают. Бог всегда уже есть все то, что может быть (possest. 2. 135—181), а в одном из последних своих произведений, «Компендий», Кузанский именует его просто «Могу» (Posse) (2. 340).
Все это, повторяю, вполне традиционные и даже каноничные фигуры средневековой мысли.
Где же начинает просвечивать нечто новое? Во-первых, там, где Кузанский предельно интеллектуализирует это мистическое восхождение и в таком предельном напряжении интеллекта доводит апофатическую теологию до логического конца. Во-вторых, там, где Кузанский стремится сделать из логики отрицательного восхождения положительные логические выводы, т. е. переосмыслить логику рассудка.
Метод «науки незнания» предполагает двоякое движение мысли. Сначала это только что намеченное нами восхождение от сущего и знаемого к их источнику (художнику, искуснику, мастеру — единому Субъекту всеобщего искусства), который не может не быть им (миром-произведением) пред-положен и вместе с тем (и поэтому) не может быть уловлен в формах произведений, разверток, рассуждений. На этом пути мы научаемся знать о незнаемом, постигать непостижимое непостижением (1. 364).
Но «наука незнания» включает в себя и противоположный, обратный ход, превращающий постигнутое незнание в основание и источник знания. Просвещенный «неприступным светом», мыслитель оборачивается на мир сущего и знаемого, чтобы рассмотреть его в этом свете, приблизить его к этому свету, испытать и измерить его этой несоизмеримой с ним безмерной простотой. И вот когда Кузанский ставит знакомый ему мир субстанциальных форм, логических дистинкций, именований и определений в «неприступный свет» его божественного источника, формы этого мира начинают бесконечно дробиться, плавиться и перетекать друг в друга. В иерархически устроенный, замкнутый космос Аристотеля, Аквината и самого Кузанского входит дух божественной бесконечности.
Свернув мир (антично-средневековый Космос и Логос) в абсолютно простую точку божественного субъекта, сосредоточенный в этой точке ум (посредник между миром и Богом, «образ этой сосредоточивающей простоты» (1. 393)) обретает неведомые ему доселе возможности развертывания.
В своей книге «Мышление как творчество» B.C. Библер фокусирует логический мир Кузанского именно в этой точке, которую он понимает как точку превращения средневековой логики в новую⁷. Именно здесь, в недрах средневекового мира и сообразного ему мышления, начинает просвечивать возможность иного определения мышления, возможность мышления, способного помыслить, допустить, дать увидеть нечто такое, что откроется впоследствии как природа, подлежащая познанию.
«Идея (средневековая) субъекта, — пишет Библер, — творящего все, уже логически требует довести содержательность субъекта до идеальной точечности»⁸. Только тогда субъект не будет чем-то определенным (а стало быть, и постижимым), что свойственно только сотворенному. «Только тогда он будет ничто... тогда он будет неиным... Тогда субъект не будет охватывать (экстенсивно) ни одного предмета, ни одной мысли, ни одного чувства. Ведь в противном случае нечто пространственное или временное уже входило бы в его собственное определение... Но — и вот мы уже на грани „превращения логик" — как только все предметы и все (лежащие в их основе) исходные формы мыслятся сжатыми, сосредоточенными в непротяженную и вневременную точку начала бытия (бытия этих форм до начала времен), сразу же становятся тождественными, едиными все особенности и пропорции бесчисленных фигур и вещей тварного мира»⁹. В божественной простоте и единстве все связано в единство бытия, все — равно, все — одно, как все возможные создания — бывшие и еще могущие быть — всегда уже пребывают в бесконечно простом уме создателя.
Итак, Бог, рассмотренный до мира, вне отношения к миру, должен мыслиться как точечная бесконечность или творческая мощь, превосходящая всякую возможность творения. «Творческая мощь Бога, — говорит Кузанский, — не исчерпана его собственным творением» (2. 141; ср. 1. 144). Что же такое мир как развертываемая простота Бога. Вот тут-то и может начать свое дело новый Ум, Ум-измеритель (Mens-mensura (1. 388)). Свертывал он тварный мир Августина и Аквината, мир сущностей, субстанциальных (неизмеримых, качественных) форм, а развертывает уже иной мир, мир однородных измеримостей, возможных мер («Об уме», гл. 9; 1. 419-424). В этом мире единица развертывается в бесконечный числовой ряд, точка — в непрерывную линию, покой — в бесконечное движение точки в пустоте, «теперь» (или вечность) — в бесконечное время, тождество — в бесконечность различия, равенство — в бесконечность неравного (1. 103-104, 329-330, 398, 422). Соответственно интуиция ума развертывается бесконечной дедукцией, что уже буквально изменяет само понятие о логике, как оно дано, например, в «Апологии ученого незнания» или в «Об уме». Перед нами не номиналистический «терминизм», не таксономия схоластического реализма, а едва ли не прообраз логики декартовского метода.
Такое преображение логики, т. е. «искусства, в котором развертывается сила рассудка» (1.228), — результат апофатического «вразумления» рассудка, его сосредоточения в собственном, непостижимом источнике, положительный результат «науки незнания».
Назовем описанное логически преобразующее движение ума «апофатической рефлексией» и присмотримся ближе к его результатам.
В неоплатонической схеме, к которой здесь ближе всего Кузанский, ум также выступает посредником между единым и космосом. Он также совершает своего рода рефлексию, «поворачиваясь» то к единому, которым формируется сам, то к космосу, который формирует с точки зрения единого. Но единое, понятое как «искусство истины», более того — как сам «искусник» и «мастер», творящий, а не эманирующий, творящий духом, как стеклодув, а не как платоновский демиург (1. 347, 436), поучает ум другому. Бесконечную простоту творящего Бога ум проецирует в точку, развертываемую в бесконечном пространстве возможных разверток. Бесконечной мощи Творца соответствует бесконечная возможность развертывания, порождения и превращения форм, скорее всеобщая формула, чем какая-либо универсальная форма.
Все формы оказываются теперь внутренне связанными равенством сущностного единства, лишь по-разному специфицированного в них. Формы лишаются самостоятельного субстанциального значения. Любая вещь может быть представлена как модификация другой вещи, каждая вещь всесторонне связана и соотнесена с другими, определена не внутренней природой, не аналогиями, симпатиями и антипатиями, а, грубо говоря, случайным стечением обстоятельств, в которых так-то определилась единая природа, составляющая сущность каждой отдельной вещи. Вещь такова, потому что единому случилось так осуществиться (1. 100, 102, 103). Каждая вещь содержит в себе некоторым образом всю природу и вместе с тем она только узел всеобщих связей, момент развертываемого ряда, частное значение некоей общей функции. «Глубочайшая причина такой соотносительности (Relationität), — замечает Φ. Нагель, — сотворенность, тварность вещей. Столь важное для Нового времени новое определение способа вещественного бытия в мире как соотносительного, если рассмотреть его истоки у Н. Кузанского, оказывается строгим следствием библейски-христианского понятия творения, которое лежит в основе нового мышления и в нем впервые становится действенным»¹⁰. Субстанциальны отныне не формы, а элементарные связи, в основе которых лежат элементарные действия.
Здесь важно еще раз вдуматься в то, что мы назвали «апофатической рефлексией». Очень часто философию Кузанского зачисляют в пантеизм. Он-де на ренессансный манер отождествляет мир и Бога, перемещает творческую потенцию Бога непосредственно в мир. Эта точка зрения страдает, на наш взгляд, поспешностью и приблизительностью¹¹. Мы уже видели, что такое «Бог в вещах». Находить у Кузанского пантеизм — значит упускать из виду самое главное: апофатическую, отрицательную связь между Богом и миром, опосредование этой связи «наукой незнания», онтологическим различением свернутости мира в Боге и свернутости мира в самом себе, не замечать, иными словами, место и роль ума в системе Кузанского.
Пространство развертывания мира не имеет непосредственной, так сказать, натуральной связи с творящим субъектом. Субъект лишь представлен в мире как точка, развертываемая в бесконечном однородном пространстве (здесь, по сути говоря, впервые намечается фундаментальное для всего мышления Нового времени картезианское разделение двух субстанций — мыслящей (субъект) и протяженной (объект)).
Ум, обращенный к непостижимой творческой простоте Творца, становится чистым зеркалом, в котором он же по-новому видит мир. Ум созерцает в этом зеркале «снятие всякой инаковости и всякого различия и разрешение (resolutio) всего в единое или, что то же, переливание (transfusio) единого во все вещи» (1.321). Умо-непостижимая основа мира — божественное ничто. Умопостижимая основа мира — минимум мира — точка или максимум мира — бесконечное однородное пространство. Понять нечто — значит увидеть его как модификацию единого, подобно тому как всякая фигура может быть понята как модификация прямой (1. 67—71; 2. 151) или пространства просто — безмерной основы всякого мероопределения, вносимого в эту основу созидательным умом (1. 420). Множество вещей и многообразие мира — это как бы превратности его единства (1. 328). «.. Ты видишь разнообразие форм, — замечает Кузанский, — значит, сущность не есть ни одна из таких вот форм» (1.333). Бесконечная однородная сущность осуществляется в бесконечном (точнее, неопределенном) многообразии и подвижности конечных форм, подобно тому как чистый и потому невидимый свет порождает в «стихии инаковости» множество видимых цветов¹². Беспредельная множественность существования и единство сущности мира связаны друг с другом также апофатической рефлексией ума: единство присутствует в мире отрицательно, как множественность бесконечно различных форм, для которых то, что они есть (здесь и сейчас), всегда отличается от того, чем они были или могут быть (там и тогда) (2. 153). Апофатически рефлектируя единое как бесконечную творческую мощь, как чистую возможность, превышающую всякое бытие (вспомним определение Бога как «Могу»), разум переосмысливает, перестраивает космос в другую идею порядка. Это уже не порядок завершенного в себе строя, а ряды возможных разверток; не «сотрудничество» множества «природ» в общем причастии Богу, не «собор» божественной литургии, а мерная развертка единой, внутренне безмерной природы во внешней последовательности и рядо-положности (seriatim ordinata — 1.104), которым нельзя положить предел, ибо они не исчерпывают возможности быть. В мире как-то есть все, что может быть, и все, что есть, еще только может быть (2.333). «... Для всего, что есть, нет другой причины, кроме самой этой возможности быть: вещь есть потому, что есть возможность быть» (2.340).
То, что развертывается, не принадлежит тому, в чем или посредством чего оно развертывается, но вместе с тем образует внутреннюю сущность всего развертываемого, поэтому его присутствие как бы дает себя знать в невозможности положить предел развертыванию. Апофатическое присутствие субъекта как раз и сказывается в бесконечностях объекта. Ум-посредник проектирует бесконечную интенсивность свернутого в бесконечную экстенсивность развертки. Тем самым ум, апофатически мыслящий непостижимые интенсивности, оборачивается умом-измерителем и развертывает мир измеримых величин. Само это превращение становится конструктивным элементом нового мышления¹³.
Для ясности — несколько примеров. Непостижимое понятие мгновенной скорости неравномерного движения может быть представлено как длина пути, который тело прошло бы за определенное время, если бы оно в этот момент стало двигаться равномерно с этой скоростью. Непостижимая интенсивность силы развертывается и может стать предметом измерения, если ее представить как меру деформации траектории движущегося тела под действием этой силы. Вес тела, температура, напряженность поля становятся измеримыми величинами, если представить их через вызванные ими экстенсивные эффекты (растяжение пружины, подъем столбика ртути, отклонение стрелки). Сам Кузанский в книге «простеца» «Об опытах с весами» показывает, как можно выразить многие качественно различные процессы и явления единой мерой веса (1. 444-460).
Попробуем навести порядок в том, к чему мы пришли, и зафиксируем некоторые определения нового мира.
В материальном существовании — это неизбывная бесконечная множественность форм и различий, ускользающая от всякой точной измеримости. Здесь нет ничего в точности равного, конгруэнтного, подобного. В сущности же — это однородное единство, бесконечно отличное от любой определенности. В этой сущности все вещи равны, поэтому сравнение, равенство, отождествление, так сказать, уравнение вещей есть путь к самой сущности мира. Так, заметим на будущее, все тела для механики отождествляются в понятии точечной массы; все места отождествляются в понятии бесконечного однородного пространства; все положения отождествляются в понятии движения как состояния; все возможные движения свёртываются в формулировке всеобщего закона. Связь между эмпирическим миром существования и теоретическим миром сущности сохраняет «апофатический» характер: ум понимает мир с помощью того, что в его (мира) эмпирическом, чувственном существовании не присутствует. Далее. В реальной безмерности чувственного существования дает себя знать еще более глубокая сущность вещей: свернутая бесконечная мощь, простая бытийность мира, не исчерпаемая никакой развернутостью, нечто всегда незнаемое, то, что в бесконечно продолжающемся познании лишь определеннее и точнее постигается как незнаемое: уплотняющаяся по мере развертывания и раскрытия скрытостъ мира в себе.
Нетрудно распознать в этом онтологическом проекте черты новой природы, равно как и нового мышления. Природа, которая выводится на свет «апофатической рефлексией», дается трояко: 1) как сосредоточенная в себе интенсивная бесконечная мощь, дух, разлитый во Вселенной, развертывающий единство в материи через движение и связывающий воедино порождаемое множество (1.129), природа, не исчерпаемая никакими механическими картинами и эмпирическими осуществлениями, как не-знаемое; 2) как идеальное бесконечное однородное пространство возможных разверток, порядков, законов (теоретическая природа); наконец, 3) как бесконечное разнообразие чувственно данных вещей, явлений, событий — природа, чувственно воспроизводящая свою непостижимую бесконечность как бесконечность много- и разно-образия (2.254).
Мы видим, что в этом проекте заложены начала природы как будущих натурфилософов, так и рационалистов и эмпириков XVII в., возможности как механистической редукции, так и натуралистической таксономии. Мы видим и возможность математизации физики как знания о природе в ее сущностной однородности и измеримости, и невозможность такой предельной математизации как в онтологическом, так и в эмпирическом плане, поскольку никакая идеально-мерная развертка не исчерпывает ни ее творческого «нутра», ни внешнего многообразия непосредственной «натуры». Мы видим, почему предельно математизированная механика может рассматриваться как представление самой сущности природы и вместе с тем почему она обречена оставаться только теоретической идеализацией, предположением, приближением, не достигающими действительной точности, — ведь между теоретической мерой и реальностью всегда оказывается бесконечное (пусть и бесконечно малое) различие, равно как и от полной истины теоретическое предположение отделяет всегда бесконечность, сколько бы оно к ней ни приближалось. Словом, «апофатическая рефлексия» Кузанского не только «разрушает конечный Космос античности и средневековья», не только «раскрывает бесконечную Вселенную позднеренессансной космологии»¹⁴, но и реально проектирует новую идею мира, идею природы, включающей в себя основные определения возможных отношений к ней, в том числе и ее научное познание, и, как увидим, ее техническое преобразование.
Чтобы двигаться дальше в раскрытии возможностей, таящихся в проекте природы Николая Кузанского, надо сделать еще одно уточнение. До сих пор, анализируя общую схему «апофатической рефлексии», мы не различали метафизический и гносеологический планы, работу Ума (божественного) смешивали с работой ума (человеческого). Между тем это различение существенно.
Кузанский пишет в сочинении «Берилл»: «…Учти, что говорит Гермес Трисмегист: человек есть второй бог. Как бог — творец реальных сущностей и природных форм, так человек — творец мысленных сущностей и форм искусства, которые суть подобия его интеллекта, как творения бога — подобия божественного интеллекта» (2.99). Ум человека — прямой образ Бога (imago dei), подобие его бесконечной свернутости и творческой мощи (I.397-398). Поэтому в своем автономном дискурсивном развертывании, в свободном рациональном творчестве он действует как бы тем самым методом, каким Бог творит мир, т. е. сразу же входит в саму суть вещей. Но только «как бы», только в подобии, в модели, в предположении. Так апофатическое богословие, продуманное в философской науке незнания, переформулируется во «всеобщее искусство предполагания» (I.188), в метод гипотетического теоретизирования о возможных способах развертывания мира.
На мой взгляд, в своем «искусстве предполагания» Кузанский впервые набрасывает проект гипотетико-дедуктивного метода, характерного именно для научного познания Нового времени¹⁵. Мне хотелось бы здесь отчетливее прочертить и предвосхитить линии дальнейшего развития, стало быть, в известной мере как бы продолжить ход рассуждений Кузанского.
«Предположения, — говорит Кузанский, — должно быть, происходят из нашего ума, как действительный мир — из бесконечного божественного основания (ratione). Так как человеческий ум, благородное подобие бога, участвует, насколько может, в плодородии творящей природы, то он из себя как образа всемогущей формы развертывает творения рассудка (rationalia) наподобие действительных вещей… Бог же совершает все посредством (propter) самого себя… так и развертывание рассудочного мира, исходящее из нашего свертывающего ума, совершается посредством его творческой силы (fabricatricem)» (1.189). Разум в своих дискурсивных предположениях уподобляется не формам сотворенных «природ», а методу творящей природы. Теоретический рассудок методически развертывает свой гипотетический мир в пространстве, ограниченном, с одной стороны, непостижимой простотой метафизических начал, с другой — непостижимой сложностью чувственного мира. Начала и концы отодвигаются в бесконечную даль (наука освобождается как от метафизики, так и от непосредственного опыта), предметом исследования и анализа становится элементарная причинно-следственная связь и ее логическая форма — элементарный шаг дедуктивного вывода.
Вопрос «что такое?» сменяется вопросом «откуда следует?» или «как получается?».
Опосредуя интеллектуальную интуицию природы творящей и чувственный опыт природы сотворенной, теоретическое предположение проверяется, испытывается, совершенствуется, уточняется, бесконечно приближается к истине, соответственно с двух сторон и в обе стороны уходит в бесконечность. Развертываясь в сторону сотворенной природы, теория испытывает себя на опыте, проверяет свою способность воспроизвести конкретности чувственного мира. Свертываясь, сосредоточиваясь в единстве своего простого принципа, теория испытывает свою рациональность, логичность, соответствие идеальному единству творящей природы (логический анализ теории). В этом ведь и состоит, по общему признанию, прогресс научно-теоретического знания: охватывать все более обширные сферы опыта все более простыми теоретическими принципами¹⁶.
Но во-первых, многообразие и разнообразие чувственного мира бесконечны и никакая идеальная мера не достигает поэтому необходимой точности. Более того, неточность, неизмеримость и есть верный признак реальности, отличающий ее от измеряющих конструкций нашего ума. Измеряя, т. е. уподобляя меру (инструмент) и измеряемое (вещь), мы познаем чувственную реальность не только тем, что измерили в ней, но и тем, что этим самым измерением отметили и неизмеримое в ней. И чем точнее наше измерение, тем точнее знание о том, что ускользнуло от измерения, чем, иными словами, реальный предмет отличается от нашего знания о нем. Мы не приблизительно знаем предмет, а точно знаем его сущностную идеализацию и не менее точно — ошибку опыта, отклонение, аномалию. А именно здесь в ничтожно малых, но точно зафиксированных отклонениях и таятся принципиально новые возможности. Всякий прогресс в познании есть и прогресс в определении незнаемого.
Не менее значительно и испытание другой бесконечностью, обнаруживающейся в логическом анализе теории. Формализация, призванная удостоверить логическое единство вывода, аналитичность его развертки из оснований, оказывается формой исследования оснований и открытием «бездн», таящихся в их мнимой простоте, ясности и очевидности. «Одной из главных заслуг доказательств, — пишет Б. Рассел, — является то, что они внушают некоторый скептицизм по отношению к доказанному результату». «Мощь логического доказательства, — вторит ему другой математик, — заключается не в том, что оно принуждает веровать, а в том, что оно-наводит на сомнение»¹⁷. «Чем глубже созерцает себя ум в развернутом из него же мире, — подвел бы итог этой логической дискуссии Н. Кузанский, — тем более обильные плоды порождает он в себе самом, так как целью ума является бесконечное основание, единственная мера основания всех вещей, в котором только ум и видит себя, как он есть» (1.189).
Ум своим точечным единством бесконечно уточняет творимый им мир рациональных сущностей. Рассудок, развертывающий единство ума, создает мир математической теории, мир мер, благодаря которым приобретают точность чувства (1.211). Точное чувство — это измерительный инструмент.
Здесь важно подчеркнуть один момент.
С одной стороны, человек в своих рациональных конструкциях с помощью построенных на их основании измерительных инструментов подходит к чувственному миру извне и никогда вполне не доходит до него, до его бесконечной неточности, всегда оставаясь в сфере предположений. С другой же стороны, как методический создатель этого мира, человек с самого начала предположительно воспроизводит саму суть природы, творящей это чувственное многообразие. Значит, познавательная задача не столько в том, чтобы воспроизвести конечную случайность окружающего его естественного мира, сколько в том, чтобы проникнуть с помощью него в универсальные методы природного творчества. Акт познания — это встреча рационального искусства человека с универсальными методами действия самой природы. Естественная вещь должна быть преобразована человеческим искусством так, чтобы в ней проступили универсальные формы природного искусства, составляющего всеобщую суть всех вещей. Так формируется замысел эксперимента.
Познающий ум не пассивен по отношению к вещам. Чувственные впечатления не информируют его, а лишь пробуждают к собственной деятельности. В «Компендии» Кузанский создает замечательный образ Космографа, владельца города с пятью воротами (органы чувств), которые он сначала держит широко открытыми и принимает вестников со всего мира. Составив по собранным свидетельствам некую карту, «он отпускает теперь вестников, закрывает двери и устремляет внутренний взор на основателя мира, который не есть ничто из того, что он узнал... » (2.330—331). Распознав в своем уме знак творца, Космограф, «как может, уходит от всех чувственных знаков к умопостигаемым, простым и формальным знакам» (2.331). Из примеров, приводимых Кузанским в следующем параграфе, можно предположить, как Космограф исправил или восполнил бы теперь лежащую перед ним карту, подобна тому как человек собственным искусством восполняет те гармонии, порядки и связи, которые он находит в природе. Заметим: восполняет, а не упрощает, не абстрагирует. Восполняет потому, что, приводя полученные сведения в соответствие с равенством, связью и единством, свойственными уму, он одновременно обнаруживает в них черты единого искусства самой природы. Поэтому предположительная мера вещей находится не в них самих, а в уме. Ум как подобие божественного ума — измеритель и определитель природы, а не измеряемое, не определяемое, не информируемое. Это значит, что создаваемые им рациональные сущности суть средства реорганизации и преобразования чувственной данности. С самого начала они суть инструменты познания, а не подобия вещей. «... То, с чем имеет дело математика, — говорит Кузанский, — не является каким-либо предметом или свойством, но средством познания, извлеченным из нашего рассудка, без какового средства он не может приступить к своей работе, то есть к построениям, измерениям и прочему» (2.161; ср.: 2.123—124). Соответственно: «Измерительные приборы для небесных явлений, которые возникли от нашего ума, свидетельствуют, что не столько движение измеряет ум, сколько ум — движение» (1.442)¹⁸.
Подведем итоги и двинемся дальше.
Картину, которую создает «наука незнания», можно схематизировать следующим образом. Непостижимая простота божественного субъекта; ум, переводящий эту непостижимую точечность в точечную свернутость мира, развертывающегося в бесконечную однородность (развернутое единство, т. е. равенство однородной протяженности); умный рассудок, мыслящий природу творящую как «свернутое единство всего, что возникает через движение» (1.129), как созидающий и связующий дух, единое искусство, предельно развертываемое в бесконечных числовых, фигурных, причинно-следственных рядах; воплощенный рассудок, рассматривающий природу сотворенную как бесконечную множественность неопределенного многообразия, в котором каждая вещь никогда не является окончательным или пусть даже и недовоплощенным результатом, а всегда вновь раскрывается как инструмент природного искусства, как узел возможных движений, действий, формирований. Все эти уровни не связаны натурально, не образуют иерархических «этажей» природы. Это разные образы или аспекты чего-то одного, переход между которыми осуществляется актом «апофатической рефлексии». Именно эта рефлексия позволила в Новое время мирно разделить богословие откровения, пантеистический мистицизм, метафизику природы и научное естествознание. Внутри науки та же рефлексия разделяет сферу философского обоснования от позитивного исследования, теоретическую идеализацию и эмпирию, математику и физику.
Описанная только что метафизическая схема зеркально проецируется в сферу гносеологического субъекта. Собственно, «наука незнания» впервые онтологически обосновывает и как бы создает эту сферу. Здесь, в человеческом уме, все моменты описанной схемы не только приобретают характер предположений, но и определяют основные формы и законы этого всеобщего искусства предполагания. Человек, во-первых, привыкает аккуратно отличать себя как познающего субъекта от мира, превосходящего всякую человеческую концепцию этого мира; во-вторых, отличать мир как предмет познания от мира в себе (он проводит границу, которую Кант назовет трансцендентальной)¹⁹; в-третьих, отличать мир своего знания от предмета, по отношению к которому знание является только предположением и средством дальнейшего познания; в-четвертых, включать в познание предмета анализ и совершенствование средств его познания; в-пятых, видеть в совершенствовании рациональных средств познания, в логическом совершенствовании теоретической системы форму познания сокровенного искусства действия самой природы (аспект, который вслед за Спинозой по-своему доведет до предела Гегель), ведь, налаживая порядок и связь своих идей, мы одновременно уясняем порядок и связь вещей, хотя, как в отличие от Спинозы добавил бы Кузанский, только предположительно.
Имея в виду нашу основную тему, следует подчеркнуть одно немаловажное обстоятельство. Природа, как она предстает теперь перед нашим мысленным взором, оказывается чем-то логически разнородным, ее нельзя свести в единый образ. Она не охватывается ни натурфилософской идеей творящего духа, ни механической «картиной мира», ни понятием единого предмета, совмещающего в себе предметы разных научных дисциплин, ни образом бесконечной эмпирической реальности. Все это как-то в природе соединено, но для перехода от одного ее понимания к другому каждый раз требуется специфическая работа ума, который, сосредоточиваясь на том или ином ее цельном понимании, порождает различные формы взаимоотношения с ней. Многообразие этих путей понимания природы в Новое время мы и наметили во введении к работе. Посмотрим теперь, какие более конкретные выводы допускает онтологический проект природы Кузанского. Первые и, надо сказать, весьма радикальные выводы делает сам Кардинал. Разумеется, речь должна идти в первую очередь о концепции Вселенной, удивительность и неслыханность, (inaudita) которой Кузанский прекрасно понимает (1.130).
Все парадоксальные выводы о Вселенной Кузанский извлекает опять-таки из «науки незнания», из одного ее тезиса, а именно тезиса о том, что в мире не может быть никакой точности, иначе говоря, его строение не может соответствовать никакой умозрительной схеме, мир не может быть ни внешне, ни внутренне определенным. В отличие от божественной (негативной) бесконечности бесконечность мира привативна, он «интерминирован», неопределен. Подобно тому как актуальность мира ограничена возможностью, его возможность ограничена определенностью. Он не хаос и не космос, не конечен и не бесконечен (1.98-99, 120). «Поэтому невозможно, если рассмотреть различие движений сфер, чтобы у мировой машины (machina mundana) эти чувственные земля, воздух, огонь или что бы то ни было еще были фиксированным и неподвижным центром» (1.131). «Раз Земля не может быть центром, она не может быть совершенно неподвижной, а обязательно движется... И как Земля не центр мира, так сфера неподвижных звезд не есть его окружность, хотя при сравнении Земли с небом наша Земля и кажется ближе к центру, а небо — ближе к окружности… Центр мира не более внутри Земли, чем вне нее, и, более того, центра нет ни у нашей Земли, ни у какой-либо сферы… » (Там же). «Ведь где бы ни был наблюдатель, он полагает себя в центре» (1. 133). Кузанский не указывает, какими именно движениями движется Земля. Он никоим образом не астроном, и цель его не в том, чтобы «спасти явления». В этом отношении он никак не может рассматриваться как предшественник Коперника. Но его «наука незнания» позволила ему вообразить такую картину, которая далеко превосходит космологические образы Коперника, Тихо Браге или Кеплера²⁰.
Та же логика требует заключить, что небесные тела не могут двигаться по истинному кругу, что Земля не может иметь в точности шарообразную форму. Нет предельно совершенного небесного тела, и Земля — не предел совершенства. Внутри Солнца находится землеподобная часть, где могут обитать живые существа, а если подняться над Землей, выше ее огненной сферы, она будет казаться такой же сияющей звездой, как и другие (1. 134-135). «Итак, Земля — благородная звезда», а поскольку Вселенная в своей многообразной неопределенности тем не менее онтологически однородна, нет возможности отрицать, что в ней имеется множество миров, столь же обитаемых, как и наша Земля (1. 135-138).
Нас не удивит, что, набрасывая черты такой «интерминистской» Вселенной, Кузанский закладывает основы релятивистского мышления. «Нам уже ясно, что наша Земля в действительности движется, хоть мы этого не замечаем, воспринимая движение только в сопоставлении с чем-то неподвижным. В самом деле, если бы кто-нибудь на корабле, среди воды, не знал, что вода течет, и не видел берегов, то как бы он заметил движение судна? В связи с этим, поскольку каждому, будь он на Земле, на Солнце или на другой звезде, всегда будет казаться, что он как бы в неподвижном центре, а все остальное движется, он обязательно будет каждый раз устанавливать себе разные полюса, одни — находясь на Солнце, другие — находясь на Земле, третьи — на Луне, на Марсе и так далее. Окажется, что машина мира будет как бы иметь повсюду центр и нигде — окружность... » (1. 133-134). Мир, словом, начинает созерцаться с точки зрения странника в неопределенной Вселенной. И все это открывается «наукой незнания», т. е. ведения о том, что чувственная реальность не может иметь ни актуального центра, ни абсолютного покоя, ни идеальных определенностей вообще. Мир своим неопределенным многообразием, подвижностью и относительностью воспроизводит собственную, апофатически постигаемую, т. е. актуально отсутствующую в нем, его собственную сущность: единство, покой, тождество. [Между многообразием, изменчивостью, неравенством существующего и единством, покоем, тождественностью сущности отношение не взаимоисключения, а апофатической дополнительности: лишь бесконечное многообразие и неопределенность мира воспроизводит его сущностное единство и т.д.]
Основная идея, в свете которой открывается путь к новому мировоззрению, идея, преобразующая древний совершенно завершенный в себе Космос с его иерархическим строением в беспредельную Природу — это идея онтологической однородности, единой сущности всего неопределенного многообразия мира²¹. Дело отнюдь не в том, к примеру, что образ коперниковской Вселенной чрезвычайно увеличил размеры космоса. Гораздо важнее, что Земля и Солнце были некоторым образом уравнены. Тема необъятности Космоса и ничтожности человека, помещенного в самую несовершенную часть мира, — одна из традиционных тем средневековой мысли, начиная с Боэция. «Если Земля не более точки по сравнению со сферой неподвижных звезд, — писал Маймонид (1135—1204), — то каково вообще может быть место рода человеческого во Вселенной? И как кто-либо из нас может думать, будто все это существует только для его пользы?»²² Но этот мир был тем не менее определенно ограничен и правильно устроен. Сколь бы несоразмерным с человеком ни был Космос, он являл славу Божию, и страх перед ним был страхом Божиим.
Решающим шагом было как бы «расформирование» Космоса, его обескачествление, онтологическое выравнивание, при котором иерархия степеней совершенства и бытия разрешалась в однородное, лишенное внутренних пределов существование. В этом смысле работа Коперника, оставлявшая вопрос о размерах космоса открытым, тем не менее, повторяю, была принципиальным шагом.
Но первопроходцем на пути к новому миру, его богословским и философским основателем был, разумеется, Николай Кузанский. В знаменитой книге «Великая цепь бытня» А. Лавджой суммирует пять новаций, существенных для нового мировоззрения: 1) предположение, что другие планеты нашей солнечной системы обитаемы; 2) разрушение внешних стен средневекового Универсума, хрустальной сферы и сферы неподвижных звезд, и разбегание этих звезд в беспредельных пространствах на неопределенные расстояния; 3) понимание звезд как солнц, подобных нашему, из которых все или большинство окружены собственными планетными системами; 4) предположение, что планеты этих других миров тоже имеют разумных обитателей; 5) утверждение актуальной бесконечности физической Вселенной в пространстве и числа солнечных систем, в ней содержащихся²³. Эти пять положений стали основой космологии Дж. Бруно, но практически все они появились как косвенные следствия «науки незнания» Николая Кузанского²⁴.
Бруно — «евангелист» нового мировоззрения — развернул эти основоположения нового мировоззрения в трактате «О бесконечности, вселенной и мирах» и с наибольшей ясностью и осознанностью в трактате «О безмерном» («De immenso», 1586 г.). Принцип, положенный Бруно в основу своих рассуждений, Лавджой называет «принципом изобилия»²⁵. Мощность творения должна соответствовать всемогуществу Бога: все возможное бытие может и должно быть осуществлено, причем всеми и всяческими способами. «…Если в первом действующем начале, — говорит Бруно, — есть бесконечное могущество, то оно есть также деятельность, от которой зависит вселенная, имеющая бесконечную величину и заключающая миры в бесконечном числе»²⁶. Сверх того, — миры всех возможных совершенств. Бруно, считавший Кузанского «одним из самых замечательных умов, дышавших этим воздухом»²⁷, тем не менее именно в этом пункте не ссылается и не опирается на него. «Незнание» Кузанского для Бруно уже не принцип мышления о мире, а просто «еще-не-знание». Вселенная Бруно утвердительна и потому полна: «Бесконечный мир может существовать; следовательно, он должен существовать; следовательно он существует»²⁸. Вселенная Кузанского не только мыслится, но и как бы существует предположительно, неопределенно, и значит то, что и как она есть, всегда отлично от того, чем и как она еще может стать, ничто в ней не полно и не закончено (2. 153) Бог не исчерпывается своим творением, могущество причины как раз в том, что ее мощь, свернутая в ней возможность всегда превышают ее действие. И если Кузанский определяет принципом полноты («изобилия») только божественное бытие-возможность, то Бруно говорит, что именно бесконечная Вселенная «есть все то, чем она может быть, и в ней... действительность не отличается от возможности»²⁹.
Второе следствие «науки незнания», которое будет иметь решающее значение для научного естествознания, — радикальное переосмысление понятия «теория». Со времен античности теория осознавалась как своего рода созерцание, как прозрение умом той идеальной формы, которая всегда уже определяет чувственно зримое и смутно проступает в нем. Порядок и красота, различимые в мире и чувственным зрением, отчетливо различаются умным зрением опытного и внимательного наблюдателя и предстают в своем чистом — теоретическом — виде умозрению мыслителя. Так форма Космоса с самого начала формирует ум, предельно уясняющий ее в интеллектуальном созерцании теории; так вещи, измеренные Богом, измеряют изучающий их ум, теоретически вдумывающийся в божественный замысел мира (см. примеч. 00 на с. 00). В Новое время это единство эстетического видения и теоретического интеллектуального созерцания было разрушено.
Мы видели, как теоретизирующий ум, понятый Кузанским по аналогии с Умом, творящим мир, обретает независимость от непосредственного опыта, неопределенного и случайного, как он утрачивает характер интеллектуального созерцания, сосредоточивается в себе и развертывается в новом облике, в облике самостоятельного творца собственного рационального мира, гипотетически воспроизводящего внутренний порядок творения и абстрактно (символически, по Кузанскому) исследующего логику возможных разверток. Только отстранившись от всего чувственного как внешнего, освободившись от всех впечатлений, созерцаний, представлений, только сосредоточившись в себе, ум достигает теоретической всеобщности, бесконечно превосходящей все, что поставляют ему чувства, только здесь он ближе всего уподобляется самой Истине. Из этого подобия истины ум развертывает мир возможных мер, которыми теперь может идеально измерять чувственную реальность.
Образ действия сочиненного Кузанским Космографа становится общей нормой теоретизирования в зарождающейся науке. [Именно здесь, в богословском экспериментировании Н. Кузанского и в метафизико-космологическом экспериментировании Дж. Бруно, задолго до Бэкона Веруламского, началась та «революция в способе мышления», о которой говорит И. Кант в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума». «Естествоиспытатели поняли, — пишет он здесь (но мы видим, что поняли это сначала метафизики), — что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу…»³⁰]
Коперник во вступлении к первой книге «De Revolutionibus» вполне традиционно восхваляет занятие астрономией как изучение красоты³¹ и совершенства неба, этого «видимого бога», но тут же замечает, что разногласия в области ее принципов связаны с тем, что «спорящие не опирались на одни и те же рассуждения»³² (заметим: «рассуждения», а не «созерцания»). В истинности новой системы мира убеждает нас, говорит Коперник, «разумность порядка» (ratio ordinis)³³, который, следовательно, не только может не совпадать с видимым порядком, но, напротив, сам должен служить критерием разумного видения. Рациональность метода определяет отныне, что мы видим, что можем видеть и что должны видеть.
«Не следует думать, — говорит Галилей в «Письмах, касающихся системы Коперника», — что для того, чтобы усвоить глубокие понятия, которые написаны на карте неба, достаточно воспринять блеск Солнца и звезд и посмотреть на их заход и восход, ибо все это открыто лежит перед глазами животных и перед глазами невежественных людей. За всем этим скрываются, однако, столь глубокие тайны и столь возвышенные мысли, что труды и бдение сотен и сотен проницательнейших умов в процессе тысячелетий исследовательской работы не могут еще проникнуть в них. В результате то, что дает нам одно только чувство зрения, представляет собой как бы ничто по сравнению с чудесами, открываемыми на небе разумом понимающих людей»³⁴. Когда Сагредо в «Диалогах» выражает удивление, почему система Коперника, так хорошо согласующаяся с фактами, до сих пор «влачит жалкое существование», Сальвиати отвечает ему: «Мое удивление, синьор Сагредо, весьма отлично от Вашего: Вас удивляет, что у пифагорейского учения (так он называет коперниканство. — А. А.) так мало последователей, я же изумляюсь тому, что находятся люди, которые усваивают это учение и следуют ему, и я не могу достаточно надивиться возвышенности мысли тех, которые его приняли и почли за истину; живостью своего ума они произвели такое насилие над собственными чувствами, что смогли предпочесть то, что было продиктовано им разумом, явно противоречащим показаниям чувственного опыта»³⁵. Теоретик, следовательно, буквально «измеряет» небеса мерой, почерпнутой из независимой работы ума, единственного критерия рациональности своих построений. «Теоретик звездного неба… — замечает по этому поводу Ханс Блуменберг, — впервые получает знание только тогда, когда, не глядя больше на небо, удаляется в свой зашторенный кабинет и развивает „теорию”; значение этого слова вряд ли можно возводить теперь к созерцанию, ибо оно означает связь методически обоснованных утверждений»³⁶.
Нетрудно заметить, что такое методическое отстранение от данных непосредственного чувственного опыта, от представлений и понятий, сформировавшихся в нем (а также, добавим, традиционно сформировавших сам опыт), и сосредоточение в интерьере собственного ума составляет суть декартовского сомнения, которое постоянно отделяет мыслящего субъекта от мыслимого (потому что также освобожденного от всего субъективно чувственного) пространства — бесконечного и однородного, — представляющего собой как бы идею чистой внешности, отстраненности от субъекта и в этом смысле объективности. В таком пространстве можно развертывать «разумные порядки». Запоминающийся образ создает Т. Гоббс: «Изложение философии природы лучше всего начать… с идеи небытия, т. е. с идеи всеобщего светопреставления. Предположив таким образом, что все вещи уничтожены, можно было бы спросить, что еще останется человеку (который предполагается избежавшим светопреставления) в качестве предмета философских размышлений и научного познания… » «Если мы вспоминаем какую-нибудь вещь, существовавшую в мире до его предполагаемого уничтожения, или представляем ее себе в нашем воображении и при этом обращаем внимание (совершенно абстрагируясь от ее свойств) только на то, что она имеет бытие вне нашего сознания, то мы получаем то, что называют пространством»³⁷.
А вот как описывает позицию теоретического ума Декарт: «Позвольте… вашему мышлению покинуть на некоторое время пределы этого мира и посмотрите на другой, совершенно новый, который я заставлю родиться в вашем присутствии в воображаемых пространствах… Дав нашей фантазии свободу измыслить эту (заполняющую пространство. — А. А.) материю, припишем последней природу, которая не заключала бы ничего такого, чего не мог бы совершенно ясно понять каждый… Придя благодаря этим (установленным Богом. — А. А.)законам сама собою в порядок, материя наша приняла бы форму весьма совершенного мира, в котором можно было бы наблюдать не только свет, но также и все остальные явления, имеющие место в нашем действительном мире»³⁸.
Так отстраненный от мира (актом сомнения, своего рода «эпохе») и уединенный в своем мышлении субъект начинает как бы творить разумный мир: развертывать предполагаемый мир в чистой «чувственности» пространства, руководствуясь только отчетливостью, ясностью и логической связностью метода. Впрочем, принципиальная гипотетичность таких построений, ясная для Кузанского, не очень привлекала внимание рационалистов XVII в. Природа как не-знаемое бытие словно целиком растворилась в «естественном свете» разума, в метафизической ясности физического (точнее, геометро-механического, картезианского) знания. [Нас ведь и по сей день не очень озадачивает, что подлинной объективностью — незаисимостью от «нас», внеположенностью — обладают только мысленные (идеальные) вещи: фигуры, траектории, схемы, модели, типы…] Лишь где-то на натурфилософской периферии остается, так сказать, логический след иной природы в таких, например, понятиях, как декартовский «бог», «causa sui» Спинозы, «монада» Лейбница. [Классическая физика обретает самостоятельность, когда вводит в структуру теории само соотношение между «природой» познаваемой и «природой» знаемой: первая свертывается в «природу» сил (силовых полей, взаимодействий), вторая развертывается как измеримая и наблюдаемая форма действия сил: уравнения движения. Такую форму физика приобрела только у Ньютона. Тем не менее, картезианский идеал теории как тотальной геометризации, упраздняющей «неведомые» силы, остается регулятивной (метафизической) идее физики, как показывает ОТО А. Эйнштейна].
Эмпиризм представляет собой дополнительную сторону этой метафизики. Не забудем, однако, что в этом противоборстве складывался реальный метод познания, свойственный новому мышлению, метод экспериментального познания, логика которого осмыслена уже в трудах Галилея.
Отметим в заключение еще одно, третье следствие, весьма отдаленное, но естественно вытекающее из «науки незнания»: связь научного познания с реальным, техническим преобразованием природы. Следствие это заключено в нескольких сформулированных Кузанским принципах, однако само «умозаключение» было сделано чуть ли не два столетия спустя.
1. Природа есть творческая мощь, ее возможности далеко не исчерпаны тем «конкретно случившимся» миром, который непосредственно окружает человека.
2. Природа не строй, а искусство, продуцирующая, единообразная и потому рациональная деятельность.
3. Каждая вещь природы таит в себе эту возможность стать другой, произвести другое, она есть результат определенных действий и источник возможных действий.
4. Человеческий ум подобен свернутой в себе природе, более того — ее творящему источнику.
5. Он — познающий ум — развертывается как некое рациональное искусство, строит рациональные средства познания и входит в орудийную сущность природы с помощью своих измерительных орудий и экспериментальной техники.
А поскольку природа в сущности — не мир форм, а мир формирующих методов(развертываемых рядов), поскольку именно их усваивает познание сущности, недалеко до вывода, что в инструментальном познании природы мы сквозь естественную «оболочку», сквозь любую единичную вещь входим в мастерскую самой природы, схватываем не ее произведения, а производящие начала (сквозь naturam naturatam проникаем в тайны naturae naturantis). Познавая эти начала, человек развязывает свернутые и скованные творящие силы природы.
Поскольку своим творческим умом человек подобен уму божественному, он в своих творящих искусствах и ремеслах ближе к сущности природы, чем в эмпирических наблюдениях. [Экспериментальное познание начинает с технического преобразования непосредственно наличной (эмпирической) случайности (natura naturata). Наблюдаемое («естественное» явление) искусственно доводится до такого чистого вида, когда в нем, за ним, за его «видом» проступает производящая причина (causa efficiens оказывается главной и единственной). Поэтому, познавая с помощью таких искусственных средств (инструментов) сущность природы, человек обретает возможность совершенствования этих искусств, обретать, делать своими производящие силы природы. Искусство (техника) отныне не противопоставляется природе, не понимается как набор ухищрений, с помощью которых человек обманывает природу, а, напротив, осознается как открытие сущностных сил самой природы. В технике человек не насилует, не обманывает природу, а извлекает из нее ее собственные неосуществленные возможности. Техника есть мощь самой природы, продолжающей творить с помощью человека, восполняющего ее творческим умом].
Однако и этот чреватый, как мы теперь знаем, многими опасностями вывод «наука незнания» заботливо ограничивает, отмечая его абстрактную односторонность. «Природа, — замечает Кузанский, — единство, искусство — инаковость, поскольку подобие природы. Бог на языке интеллекта есть вместе абсолютная природа и абсолютное искусство, хотя истина в том, что он ни искусство, ни природа, ни то и другое вместе. Опять-таки недостижимость точности наводит нас на мысль, что ничто не может быть только природой или только искусством, а все по-своему причастно обоим» (I. 253). Природа не исчерпывается переводом ее в формы искусства (техники), всегда остается чем-то иным, иной возможностью, иным бытием, предполагающим к себе иное отношение человека.
______________