Быть может, кто-нибудь озадачен тем, что, собираясь заняться XVII в. — эпохой, когда была «открыта» природа, мы столько места уделили предшествующей эпохе, а затем, вместо того чтобы наконец приступить к делу, отступили, наоборот, на столетие назад. Не скрою, это не входило первоначально в мои планы. Однако, по мере того как я пытался разобраться в разных, часто взаимоисключающих смыслах этой ускользающей идеи — природы, — мне приходилось каждый раз замещать привычные абстракции конкретным культурным содержанием (что, собственно, значит единство природы? почему человек склонен видеть себя в ее центре? какие нити связывают его мысль с недрами и многообразием природы? и т. д.). В конце концов возникло решение дать нечто вроде историко-культурного введения в тему, чтобы можно было не рассчитывать на общую с читателем интуицию, не прятаться за подразумеваемое, а опираться на конкретное историческое содержание.
Вот и теперь, переходя к XVII в., к эпохе формирования начал научного разума и неразрывно связанной с ним новой идеи — да и самого бытия (тоже, как это ни странно, нового) — природы, я вынужден был заняться отвлеченнейшими спекуляциями Николая Кузанского, потому что он помогает нам уяснить, быть может, наиболее глубинные логические предпосылки мышления Нового времени.
Чтобы резюмировать и свести в единую схему пройденный путь, а вместе с тем войти в суть проблематики XVII в., как бы продолжая непрерывное движение по этому пути, я кратко рассмотрю историю одной весьма выразительной формулы, которая с раннего средневековья буквально повторяется во все последующие эпохи европейской истории, однако радикально меняя при этом смысл. Речь идет о знаменитом образе бесконечной сферы, центр которой везде, а периферия нигде.
Французский критик и литературовед Жорж Пуле в специальном исследовании «Метаморфозы круга» изучил историю этого образа от XII в. до современности (с XVIII в. преимущественно у писателей и поэтов)1. Результаты весьма интересны.
Формула: «Deus est sphaera cujus centrum ubique, circumferentia nusquam» («Бог есть сфера, центр которой везде, а периферия нигде») — появляется впервые в псевдогерметическом манускрипте «Книга двадцати четырех философов» (конец XII в.) как одно из 24 определений Бога2. Оно стоит на втором месте. Первое определение гласит: «Бог есть монада, порождающая монаду и отражающая в себе ее сияние», а третье: «Бог весь целиком в любой своей части (Deus est totus in quolibet sui)»3. Понятно, что формула эта предназначена символизировать внутреннюю жизнь и природу Бога, который рождает Бога и сияет Богом же.
Эта формула генетически связана с другим образом — образом круга, в котором все радиусы сходятся в одну точку. Неоплатоники часто использовали его для пояснения того, как все соприсутствует в одном. Плотин (Эн. III. 7. 3.) определяет вечность как то, «что всем всегда обладает как присутствующим в одном и том же… бесчастный предел всего сущего в совокупности, как если бы все сущее было сосредоточено в точке (τέλος ἀμερές, οἷον ἐν σημείῳ ὁμοῦ πάντων ὄντων»4. Еще отчетливей это сказано у Псевдо-Дионисия: «В центре все линии круга составляют только одну точку; эта точка содержит в себе все линии, которые не только слиты и объединены друг с другом, но еще и с единственной точкой-источником, из которой они исходят»5.
Что точка своим движением порождает линию — мысль, восходящая, видимо, к пифагорейцам. Легко развить эту идею и заключить, что все бесконечные радиусы, точками своих концов описывающие сферу, также порождены одной точкой центра, в котором поверхность сферы сосредоточена или, как сказал бы Кузанский, свернута. Так и все времена свернуты в вечности и соприсутствуют совокупно в ее свете, будучи, по слову Платона, подвижным образом вечности. В неоплатонизме эта идея порождения, исхождения становится ведущей. Поскольку, согласно теореме 29 «Элементов теологии» Прокла, «всякая эманация совершается посредством уподобления вторичных первичным», все порождаемое порождается как уподобляющееся порождающему, т. е. как возвращающееся (теоремы 30—32). Поэтому «все эманирующее из чего-то и возвращающееся имеет циклическую энергию» (теорема 33). Это означает, что всякая устойчивость, пребывание, целостность, вечность держится циклической энергией, в которой пребывание в причине, порождение причиной и возвращение к причине есть нечто одно (теорема 35). Теперь образ сферы и может быть интерпретирован, как в первом определении 24 философов: монада (точка), порождающая монаду (бесконечную сферу, откровение точки) и возвращающаяся к монаде6.
Принципиальное отличие в этом отношении христианского богословия от неоплатонического состоит в том, что те «рождения» и «исхождения», с помощью которых описываются отношения ипостасных лиц единосущной Троицы, ни в коем случае не могут быть смешиваемы с «творением» мира. В неоплатонизме же рождение и исхождение как раз и описывают иерархический ряд творения, в котором все первично-причинное «выше» вторично-порождаемого7.
Когда образ бесконечной сферы переносится на акт творения, возникает возможность теокосмической его интерпретации. Так, уже в XIII в. францисканец св. Бонавентура говорит в своем «Путеводителе души к Богу» (V, 8): «Поскольку Бог вечен и в наивысшей степени настоящ (presentissimum), он обнимает все виды длительности и существует как бы одновременно, во все моменты, как их центр и периферия. И поскольку он есть простейшее и максимальное (simplicissimum et maximum), он весь целиком внутри всего и весь целиком вне всего, поэтому он есть умопостигаемая сфера, центр которой везде, а окружность нигде»8. Идея вечности оказывается той нейтральной зоной, в которой обе традиции могут говорить одним языком. Описывая вечность, платонизирующие францисканцы могут согласиться с аристотелизирующими томистами. Вот почему образ бесконечной сферы встречается в описаниях божественной вечности на протяжении всех средних веков и у Оригена, и у Боэция, и у Фомы, и у Данте, и многих других. Невидимая грань, разделяющая два в разные стороны направленных понимания вечности, проходит между двумя выражениями: «Все в Боге» и «Бог во всем».
Но в особенности этот образ излюблен мистиками XIII — XIV вв. «Мудрый учитель, — говорит, к примеру, Генрих Сузо, имея в виду Экхарта, — сказал, что Бог в том, что касается его божественности, подобен весьма широкому кольцу, центр которого повсюду, а обод нигде. Представь себе это таким образом: если кто-нибудь бросит тяжелый камень в спокойную воду, в воде возникнет кольцо. Это. кольцо собственной силой породит другое кольцо, а то — следующее... Три круга представляют Отца, Сына и Духа Святого. В этой глубокой бездне изрекает и рождает божественная Природа в Отце Слово... Это духовное и сверхъестественное порождение есть совершенная причина всех вещей и всех обретающих существование духов»9.
Образ внутрибожественной вечности оказывается прообразом вечного творения мира в Боге. Св. Бонавентура, Майстер Экхарт, Генрих Сузо, Яков Беме единодушны в мистическом видении все-присутствия Бога в каждой точке, и прежде всего в точечности человеческой души или ума. Именно этой традиции и принадлежит, как мы говорили, Николай Кузанский.
В XVI в. Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола, Франческо Патрицци, Томмазо Кампанелла, а в особенности Дж. Бруно в Италии, Шарль де Буэль, Пеллетье дю Манс, Пьер Раме, Ла Бодери, Ив де Пари во Франции, Парацельс, Кеплер, Беме, Кирхнер в Германии, все платоники Кембриджской школы и все так называемые «метафизические» поэты в Англии так или иначе обращаются к эмблеме бесконечной сферы10. Для них она имеет преимущественно теокосмический смысл, т. е. смысл излучения, развертывания Бога в бесконечную Вселенную и всеприсутствия в ней. Творчество Бруно — образец того, как человек преодолевает чувство затерянности в бесконечной Вселенной и проникается по-новому мощным сознанием своего преимущественного положения. Преимущество это не в том, что мир сотворен propter nos — ради нас — и как бы заранее телеологически приспособлен к человеку, а в том, что человек есть существо внутренне соразмерное именно безмерности творения. Он дан человеку не в простое пользование, а для познающего освоения, вхождения в его безмерность, как экстенсивную, так и интенсивную, скрывающуюся в любой точке. «Вечный центр, источник жизни и бытия (Wesenheit), — говорит Я. Беме, — повсюду. Очерти маленький, как зернышко, кружок — весь рождающий источник вечной природы будет заключен в нем»11.
Получается нечто вроде второй инкарнации, вмещение Бога в тварное нечто. [Такова мистико-метафизическая родословная знакомой нам Природы. Она открывается как предмет беспредельно растущего познания и технического овладения (прогресса), но далеко не только. «Природа» Гете и романтиков, «природа» немецких натурфилософов, научных фантастов, новых художников и поэтов — разные облики той же божественной безмерности].
Если Земля у Коперника утрачивает центральное положение, то сама центральность человеческой позиции не утрачивается (важно только — этот вывод уже напрашивается — не абсолютизировать свое случайное положение, потому что во Вселенной нет привилегированного места)2. Более того. Поскольку именно человеческая душа или человеческий ум суть не только образы, но и прямое местопребывание божественного минимума («искорка», «пик ума» — традиционные у мистиков выражения), человек не только центр экстенсивной Вселенной, но и интенсивное ее средоточие. В его уме она целиком уже как-то свернута. Вот почему природу, которая появляется на свет из этого «мистического тумана», неся на себе печать подобных парадоксов, нет смысла познавать путем эмпирического обследования и связывания отдельных фрагментов действительности. Бесконечность не свяжешь, а не постигнув каким-то образом бесконечности, нельзя познать природу вещей, т. е. вообще нельзя ничего познать до конца, теоретически. Нельзя удовольствоваться и бесконечным приближением к истине, потому что, бесконечно к ней приближаясь, мы в каждый момент остаемся бесконечно от нее далеки. По сравнению с бесконечностью все конечное как бы ничто.
Чтобы реально познавать природу, надо умудриться свести бесконечность в конечное, сосредоточить ее в единичном. В этом, скажем мы, забегая вперед, основной парадокс эксперимента. Мы не случайно находим в «Беседах» Галилея парадоксальные математические эксперименты как бы открывающие бесконечность конечных форм. Он дает здесь идеальную схему парадоксальности любого эксперимента13.
Если же видеть в природе не ее саму, не сущую бесконечность а некое условное подобие Космоса, перед нами будет именно условность, модель. Образ Космоса превращается перед лицом без-образной Природы в модель некоего частного мира. «Космические» модели становятся принадлежностью научного и просто домашнего обихода. Сложнее дело, как увидим, с «картиной».
Звездные и земные глобусы, географические карты, планисферы, наконец, прибор всех приборов века — часы — все это некие «космосы». Они вызывают восторг перед человеческим искусством, а не перед красотой мироздания. Вот, к примеру, весьма характерная декламация отца Франсуа Бине, иезуита XVII в.: «Ум человека образует малого бога, он осмеливается строить миры из хрусталя и копировать чудеса Вселенной... И как можно по достоинству возвеличить эту божественную науку, которая умеет копировать ажурные своды небес и освещать их тысячами и тысячами Звезд. Не кто иной, как она, заставляет лгать тех, кто берется утверждать, будто в мире не может быть двух Солнц; ведь с помощью рук и архимедова ума она оправила в хрустальный небосвод второе Солнце, товарища или меньшого брата первого. В то время как первое в своем движении по сапфировому Небу, своему обычному поприщу, освещает его своими лучами и отмеряет большой год, это в своих вращениях и возвращениях описывает в хрустале свой маленький годик. Не кто иной, как наука, силою своего деятельного и предприимчивого ума построила — а это граничит уже со всемогуществом — стеклянную ленту, разместила на ней двенадцать земных Знаков и опоясала ею, как Зодиаком, свое малое земное Небо... Удивительно, как эта наука посредством тайных соотношений смогла столь хорошо согласовать эту сферу с ритмами и колебаниями небес, как маленький человечек один создал на Земле все то, что Интеллигенции создали на Небе, где они вращают огромные своды Вселенной. Вот так Искусство породило кусочек той машины, которая опоясывает большой мир, — создав портативное Небо, великую Вселенную в ничтожном стекле, прекрасное зеркало, в которое смотрится природа и удивляется, видя, как искусство дошло до того, что как бы рождает природу»14. Так описываются часы, «портативная Вселенная», обозримая и прозрачная, со всеми своими колесами и законами.
Разумеется, последовательное перетолкование символа бесконечной сферы, которое мы проследили, опираясь на исследование Ж. Пуле, не описывает некую естественную эволюцию. Культурные и логические перевороты, вызвавшие переосмысления, сами не отразились здесь. История этой формулы лишь делает наглядной внутреннюю связь идей, существенных для понимания нашей проблемы.
________________
- Войдите, чтобы оставлять комментарии