Фигура Ф. Бэкона интересна для нашей темы по многим причинам. При всем энтузиазме новатора он глубже других укоренен в традиции, странно совмещая понятия схоластического аристотелизма и натуральной магии с духом человека Нового времени. В его сочинениях мы не найдем ни логико-философской основательности, ни каких-либо научных открытий, но изменение в умонастроении он выразил ярче других и первый пытался продумать метафизические определения природы как предмета опыта. На титульном листе «Великого восстановления наук» изображен корабль, отплывающий в открытое бурное море, а внизу девиз из библейской «Книги пророка Даниила»: «Multi pertransibunt et augebitur scientia». B XCIII гл. «Нового органона» Бэкон так разъяснил смысл девиза: «Не следует упускать из виду пророчество Даниила о последних временах мира: „многие пройдут, и многообразно будет знание”, явно указывающее, что судьбой, т. е. провидением, определено, чтобы совпали в одно и то же время прохождение через мир (который уже пополнен столькими дальними плаваниями или пополняется) и рост наук» (2. 57-58)1. Ощущение первооткрывателя, пионера, исследующего Новый Свет, — в самом деле один из ведущих стимулов бэконовского творчества. Он видит повсюду нечто новое и, подобно Колумбу, надеется открыть новые земли. Известное до сих пор — лишь незначительная часть сущего, по которой нельзя судить о сущем в целом, а следовательно, и о природе вещей, пока это целое неизвестно. «Поэтому было бы постыдно для людей, если бы границы умственного мира оставались в тесных пределах того, что было открыто древними, тогда как в наши времена неизмеримо расширились и прояснились пределы материального мира, т. е. земель, морей, звезд», — писал Бэкон в «Новом органоне», опубликованном в 1620 г. «... У нас в наш век, — вторит ему Галилей (1632 г.), — есть такие новые обстоятельства и наблюдения, которые, в этом я нисколько не сомневаюсь, заставили бы Аристотеля, если бы он жил в наше время, переменить свое мнение»2. Дело здесь не столько в апелляции к фактам против авторитета, сколько в таком понимании мира, согласно которому неизвестное далеко превосходит известное и, главное, превосходит все, что человек может вообразить или предвосхитить своим доморощенным умом.
В ощущении природы как океана или как нового континента, в открытии вовне, в неизвестность знакомого, готового и замкнутого образа мира — не просто расширение горизонта, в этом ощущении таится одно из фундаментальных определений самой идеи природы: природа есть всегда еще иное — неожиданное, непредвидимое, не предвосхищаемое, выходящее за границы любой человеческой меры и подлежащее трудному и внимательному познанию. Только в этом контексте и приобретает все свое значение понятие опыта, который выступает не как испытание и проверка, а как способ послушания природе, возможность для разума приспособиться к мерам и безмерности самой природы, к ее собственному бытию. [Точное знание должно точно знать свое отличие от познаваемого, научное (знающее себя) знание должно быть принципиально отлично от метафизического все-знания; дух «позитивных наук» базируется на негативной — открытой — онтологии всегда-возможного-иного]
«Пусть люди на время прикажут себе отречься от своих понятий и пусть начнут свыкаться с самими вещами» (2. 18). Бэкон не противопоставляет доктрину доктрине, он противопоставляет саму природу человеческому миру, различая «точку зрения» природы, Вселенной и точку зрения человеческого мира. Высшее искусство познания и состоит в том, чтобы научиться вставать на точку зрения нового абсолюта — Природы. С этой точки зрения — глядя, например, из бесконечной Вселенной Бруно на мир солнечной системы, или из глубин материи на то, что кажется малым человеку, или из бесконечности неведомого на малый островок, освоенный человеком, или просто из недавно открытой Америки на мир, известный древним грекам, — мы понимаем, что такое природа в отношении к человеку и его миру.
Мы подошли тем самым к одному из наиболее известных бэконовских учений — к учению об идолах. Для нашей темы принципиальное значение имеет один вид идолов: человеческого рода или самой человеческой природы. «Идолы рода (idola tribus), — говорит Бэкон, — находят основание в самой природе человека... ибо ложно утверждать, что чувства человека есть мера вещей. Наоборот, все восприятия как чувства, так и ума покоятся на аналогии человека, а не на аналогии мира. Ум человека уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде» (2. 19). Бэкон тут намекает на известный тезис Протагора и приводит на ум критику Платоном этого тезиса, но аналогия эта формальна. Дело здесь не решается возвышением от чувств в идеальную сферу ума. И там, в уме, человек остается только у себя, в своей природе. Сам ум нуждается в исправлении и направлении извне, и правилом здесь будет природа — не просто чувственный предмет, а некая вне ума и по своим законам существующая действительность, которая не открывается ни простому — всегда ограниченному — опыту, ни умствующему (на этом ограниченном опыте) уму. Тут нужно особое — новое орудие (organum), истинная индукция, дающая ключ к последовательной «интерпретации» природы. Но об этом позже.
Когда Галилей, экспериментируя с воображением читателя-Симпличио, стремится научить его обитать в мире Коперника и рассматривать вещи «абсолютно», т. е. «в отношении всей природы»3, он прежде всего обращает внимание на то, что Вселенная Аристотеля-Птолемея построена по слишком человеческой мерке, а средневековая теология еще усугубляет это. К примеру, аристотелевское разделение простых движений на круговые, с одной стороны, и на движения «вверх-вниз» — с другой, предполагает человека как «меру вещей»: «... ведь эти термины неприменимы вне мира завершенного и предполагают мир не только уже завершенным, но даже обитаемым нами»4. [Человек должен научиться мысленно занимать позицию вне своих “пещер“, “площадей“, “театров“ (где властвуют еще другие идолы, см. афоризмы XLII-XLIV «Нового органона»), вне своих обитаемых и мысленно («эйдетически») завершенных миров, он должен отплыть от метафизических пристаней в открытый океан возможного и неведомого].
Так Ф. Бэкон переосмысливает вторую заповедь Декалога. Но если понять этот реформаторский тезис как требование включать в определение истинности возможность критики любого логического (теоретического, интеллектуального вообще) построения как бы извне, со стороны «самих вещей» или «природы», мы увидим одно из основоположений научного естествознания как экспериментального мышления. Научное знание может быть определено как истинное знание, лишь поскольку строго определены границы, условия его истинности, поскольку его теоретическая идеальность знает себя как условную идеализованность, поскольку знание отличено от своего предмета, и всегда стоит под вопросом со стороны возможного бытия.
Иными словами, знание истинно постольку, поскольку в его точность и логичность входит точное и логичное определение незнаемого. Знание научно, поскольку оно необходимо воспроизводит природу как вне знания и вне ума находимое бытие (отнюдь не исчерпываемое к тому же своим бытием в качестве предмета познания). Так Бэкон предвосхищает Канта, и слова его и впрямь не случайно значатся на вратах «Критики чистого разума»:
Первое, что находит Ф. Бэкон в опыте природы, — отличие мира природы от мира, образованного человеческим умом по собственной мерке и в соответствии с собственной природой. В результате формулируется основная проблема познания: как разуму выйти за пределы собственной природы, чтобы следовать природе самой по себе. Впервые, строго говоря, в философию входит гносеология5.
Но есть в этом опыте другая сторона — практическая. Новый опыт заключал в себе не только иную идею знания, но и новое понимание блага.
Как и многие его современники, Бэкон хорошо понял, сколь неожиданно огромная мощь таилась в трех недавних, казалось бы рядовых, изобретениях: Компас — Порох — Книга. «Эти три изобретения, — говорит он, — изменили облик и состояние всего мира, во-первых, в деле просвещения, во-вторых, в делах военных, в-третьих, в мореплавании. Отсюда последовали бесчисленные изменения вещей, так что никакая власть, никакое учение, никакая звезда не смогли бы произвести большее действие и как бы влияние на человеческие дела, чем эти механические изобретения» (2. 81). «… Введение знаменитых изобретений, бесспорно, — замечает в этой связи Бэкон, — занимает первое место среди человеческих деяний… Открытия суть как бы новые создания и подражания божественным творениям…» (2. 80)6.
Природа не только нечто еще неведомое, но и сама по себе еще нечто далеко не осуществленное. Возможности природы производящей далеко не исчерпаны и превосходят то, что ею произведено7. Проникая путем научного познания в производящие механизмы природы, человек получает доступ в мастерскую природы, к ее творческим источникам, т. е. к бесконечным изобретениям. Природа не только неведомая даль, но и «... богатое хранилище и сокровищница, созданные во славу творца всего сущего и в помощь человеку» (1. 121). Последние слова — лозунг всей пуританской эпохи, лозунг, с которого началась научно-техническая эра8.
Если понять изобретение как прямой результат познания природы, человеческие искусства окажутся прямым продолжением и развертыванием самой природы, приведением в действие ее собственного мастерства. Поэтому история техники, проект которой впервые набрасывает Бэкон, оказывается частью натуральной истории. «Мы с особенным удовольствием, — говорит он, — рассматриваем историю искусств как вид естественной истории, потому что глубоко укоренилось ошибочное мнение, считающее искусство и природу, естественное и искусственное чем-то совершенно различным» (1. 158-159)9.
Бытие человека в природе определяется как практическое господство путем смиренного подчинения в познании. Отсюда другой знаменитый тезис Бэкона: «Scientia et potentia humana in idem coincidunt» — «Знание и могущество человека совпадают» (2. 12)10 — тезис, определяющий магистральный замысел Великого восстановления наук и основание критического пересмотра истории.
Природа, как возможность расширения опыта, как источник открытий и изобретений, таит в себе одну из ведущих тем новоевропейской культуры — тему прогресса. В опыте природы как бесконечной мощи, доступной для человеческого освоения, Бэкон иначе осмыслил человеческое бытие, существенное дело человека на Земле и соответственно переоценил всю историю цивилизации. До сих пор люди слишком поспешно отворачивались от природы. Едва успев кое-что узнать, они строили идол природы, созданный по образу и подобию собственного ума, и в дальнейшем предавались только словесным спорам. Этому способствует множество обстоятельств, связанных с природой человека и его жизнью, которые Бэкон подробно обсуждает.
К идолотворчеству, присущему человеческой породе как таковой, каждый, сидя как бы в своей пещере или в своем собственном мирке, добавляет еще собственного «домашнего» идола. «Так, Платон примешал к своей философии теологию, Аристотель — логику, вторая школа Платона (т. е. Прокл и др.) — математику… Химики же, опираясь на небольшое число опытов у очага и плавильной печи, выковали новую философию. И наш соотечественник Гильберт извлек из изучения магнита новое философское учение» (1. 120; 2. 24). Таков, по Бэкону, механизм возникновения философий до сих пор. Истинная же философия должна быть философией не человека, а самой природы, а это значит, надо иметь опыт не отдельных вещей или явлений, а как бы всей природы. Для этого необходима колоссальная работа по сбору, классификации и исследованию знаний и опытов. Эта работа еще предстоит.
Далее. «Плоды и практические изобретения суть как бы поручители и свидетели истинности философии (ибо они доказывают, что мы действительно поняли производящие механизмы природы. — Α. Α.). И вот из всех философий греков и из частных наук, происходящих из этих философий, на протяжении стольких лет едва ли можно привести хотя бы один опыт, который облегчал бы и улучшал положение людей и который действительно можно было бы приписать умозрениям и учениям философии» (2. 38-39). Пока философы предаются словесным диспутам, бессловесное и подслеповатое мастерство наугад, от случая к случаю приходит к своим изобретениям. Только соединение философии с искусством изобретения (с техникой) создаст истинную науку.
Итак, необходимы следующие преобразования. Опыт должен стать органоном философии. Это значит также — сделать сам опыт философским, т. е. опытом самой природы, а не отдельных ее явлений (проект эксперимента). Возможность же усовершенствовать и развивать человеческое искусство должна стать реальным доказательством действительности познания.
Ситуация теперь такова. Есть природа — единое внеисторическое бытие, в которое включен человек. Человек обладает разумением (обрисовывается новая идея Homo sapiens) и наукой, с помощью которых он может как бы осуществляться в природе, превращая ее бытие в свое собственное. По сравнению с этим бытийным для человека делом все остальное — вторичные фантазмы индивидуальной природы человека.
Человеческое дело на Земле — это медленная, скрупулезная, трудная и долгая работа по познанию и овладению скрытыми силами и возможностями природы, обеспечивающими рост человеческого могущества, т. е. как бы степень его собственной реальности. Это должно стать точкой зрения на историю и критерием для ее оценки. Историю человеческой цивилизации следует измерять ростом знаний о природе и ростом технического могущества человека. Странные превращения, которые испытывал разум в своем развитии, должны стать предметом исследования особой исторической науки. Природа открывается как всеобщий предмет познания, никогда не законченного, открытого. Поэтому в духовной культуре прошлого находят либо формы донаучного понимания природы — обожествление ее, одушевление, антропоморфизм, натурфилософский космизм, — либо зачатки примитивно-научных представлений о ней.
В такой перспективе, во-первых, мы оказываемся опытнее древних. Время работало на нас, мы больше узнали, испытали, открыли. В этом смысле мы старше, взрослее, если угодно, авторитетнее их. «У греков не было тысячелетней истории, которая была бы достойна имени истории, а только сказки и молва древности. Они знали только малую часть стран и областей мира... » (2. 38). Как и в философии, «мы ничего не находим в естественной истории должным образом разведанного, проверенного, сосчитанного, взвешенного и измеренного» (2. 60). «Остается единственное спасение в том, чтобы вся работа разума была начата сызнова» (2. 8). Во-вторых, крупицы полезных знаний и изобретений следует суметь найти в мусорной куче пустых фантазий, легкомысленных абстракций и прочих вненаучных, донаучных и антинаучных измышлений. Необходимо критически переписать всю «натуральную историю» и дополнить ее опытом механических искусств. В-третъих, следует осознать, что, несмотря на тысячелетнюю историю, по существу почти ничего не было ни открыто, ни сделано. Мы стоим в самом начале. Все главное не позади, а впереди. Далекое, но многообещающее будущее (ср. будущее время глаголов из девиза на титуле «Великого восстановления») встало на место почитаемого прошлого. Все сначала, все собственными силами и все впереди11.
Стоит отметить, хоть это и так бросается в глаза, что Бэкон впервые осознает и формулирует ту точку зрения на историю цивилизации и на рост научного знания, которая до сих пор представляется естественной в той мере, в какой внутренне присуща «естественному свету» научного разума. Бэкон одним из первых ясно и развернуто сформулировал это новоевропейское понятие об истории человечества.
Мы видим, что еще до всякого исследования природы и пока еще без каких бы то ни было метафизических предположений о ней уже можно сказать кое-что существенное, исходя только из опыта открытий. Мы знаем природу как иное, как подлежащий познанию предмет, как возможность, как источник изобретений и развития человеческих искусств, наконец, как основание прогрессивной картины истории. Посмотрим теперь, как Бэкон развертывает свой исходный, почти интуитивный опыт природы в метод опытной философии, как, иными словами, он строит органон, логику изобретения или истинную индукцию. Поскольку этот метод должен обеспечивать соответствие мышления природе, его структура обнаружит как бы метафизическое строение природы, т. е. такие ее определения, которые должны быть предположены, чтобы возможно было ее опытное познание.
Подготовительную стадию индукции образует то, что традиционно называется Historia naturalis. Но Бэкон предельно расширяет ее замысел и придает ей новое методологическое значение.
«…Науки образуют своеобразную пирамиду, — пишет Бэкон, — единственное основание которой составляют история и опыт, и поэтому основанием естественной философии служит естественная история. Ближе всего к основанию расположена физика, ближе всего к вершине — метафизика. Что же касается конуса, самой верхней точки пирамиды, т. е. высшего закона природы, или „творения, которое от начала до конца есть дело рук бога” (Еккл. 3, 11), то я серьезно сомневаюсь, может ли человеческое познание проникнуть в эту тайну» (1. 239). Таков целостный образ знания по Бэкону. Он, как видим, тоже противоположен традиционному порядку. Не богопознание, не метафизика предваряет знание отдельных вещей, а наоборот, все оказывается результатом исходного опытного знания, метод которого приобретает поэтому глубоко философский смысл.
В основе всего лежат «натуральная история» и «опыт». «Натуральная история», или «конкретная физика», «охватывает все разнообразие вещей и является своего рода первой глоссой, или толкованием, „текстов” природы» (I. 221). Хотя речь идет, как кажется, о низшем уровне описательной эмпирии, тем не менее именно эта феноменология должна образовать реальный опыт природы в целом, т. е. некоторым образом охватывать всю ее совокупность. Вся нетривиальность этого эмпиризма в требовании полноты опыта, невыполнимом требовании. Мы помним, что именно ограничение особым кругом явлений привело, как считал Бэкон, алхимиков или Гильберта к созданию искаженной философии природы. Возможны и другие формы этого распространенного заблуждения. Например, разум «заражается созерцанием того, что совершается в механических искусствах, где тела чаще всего изменяются путем соединения или разделения, и предполагает, будто нечто подобное совершается во всеобщей природе вещей» (2. 31). Таким образом, древний атомизм и учение об элементах, но также и новые формы механического атомизма Бэкон объявляет видом умозаключения на основе ограниченного опыта, ничуть в этом отношении не отличающегося от традиционной перипатетической натурфилософии, у которой просто другой эмпирический базис, а именно созерцание природы «в ее свободном состоянии». Ограничиваясь таким опытом, разум «склоняется к заключению, что в природе существуют какие-то первичные формы вещей», скрытые свойства или специфические способности. Делать заключение о природе на основании особого опыта натуралистов, химиков, физиков или механиков — все равно что говорить о содержании текста на основании отдельных его фрагментов. Прежде всего необходимо иметь перед глазами полный текст.
Опыт, следовательно, только тогда может свидетельствовать о самой природе, когда он полон. Только полная энумерация, полное описание всей сферы проявления природы — в норме (historia generationium), в патологии (historia praetergenerationium), в человеческих искусствах (mechanica) — могут соответствовать феномену природы. Только в этом случае мы можем быть уверены, что имеем дело с действительной всеобщностью природы, а не с формальной всеобщностью ума.
Метафизической предпосылкой такого требования к опытному базису науки является понимание природы как единого действующего начала, многообразно проявляющегося в собственных модификациях. Природа — не то, что мы видим и испытываем в обстоятельствах, каждый раз как-то ограничивающих наш опыт и, значит, заслоняющих «саму» природу. Природа, обнаруживающаяся в любом явлении, тем не менее не обнаруживается как таковая в рамках какого бы то ни было ограниченного круга явлений. «... Изыскание должно быть расширено до более общего» (2. 36).
Но где границы подобного расширения? Ведь, не охватив опытом всю природу, мы не найдем ее истинных начал, а не зная этих начал, мы не будем обладать действительным знанием и ни одной вещи, ибо истина каждой вещи коренится в той единой и всеобщей природе, которая может быть опытно, т. е. истинно, познана только в тотальном опыте.
Однако, повторим, задача такого тотального описания явлений природы очевидным образом невыполнима. Не только потому, что вся известная натуральная история и сумма накопленных опытов представляют собой груду спутанного материала, нуждающегося в тщательной перепроверке, не только потому, что все, что нам известно, лишь малая часть того, что предстоит выяснить, но прежде всего потому, что форма «истории», т. е. собрания, энциклопедии, описания сферы знания (descriptio globi intellectualis), сама по себе не адекватна для опыта природы12. Здесь равнодушно сочетаются явления, в которых единая природа сказывается и обнаруживается совершенно по-разному. И разнородность эта состоит прежде всего в том, что феномены различаются по степени и форме явленности в них природы. Опыты должны быть не просто собраны, а известным образом упорядочены и подвергнуты логической обработке, чтобы они открывали, а не загораживали свет природы. Важны опыты не столько «плодоносные», сколько «светоносные». Дело, стало быть, не в расширении «натуральной истории», а скорее уж наоборот — в сужении, сосредоточении исследовательского взора, в особой логике отбора опытов и, может быть, даже их специальной организации.
Итак, вместо того чтобы, действуя, как эмпирики (2. 30), наощупь и наугад (2. 36), рассматривать то, что попадается на глаза, но и не стремясь к неосуществимой полноте, следует искать особых опытов. «…Величайшее невежество представляет собой исследование природы вещи в ней самой. Ибо та же самая природа, которая в одних вещах кажется скрытой и тайной, в других вещах очевидна и почти ощутима» (2. 52). Именно в поисках этих особых феноменов Бэкон включает в состав естественной истории историю уродств и историю механических искусств. Речь идет не о переходе от единичных явлений к глобальному описанию, которое невозможно. В поисках самой природы — одной, скрывающейся за бесконечным множеством явлений — следует искать или даже специально создавать особые явления, как правило, это явления не свободной природы, а природы, обнаруживающейся в условиях человеческих искусств. «…Мы, — говорит Бэкон, — составляем историю не только свободной и предоставленной себе природы.., какова история небесных тел, метеоров, земли и моря, минералов, растений, животных, но в гораздо большей степени природы обузданной и стесненной, когда искусство и занятия человека выводят ее из ее обычного состояния, воздействуют на нее и оформляют ее. Поэтому мы описываем все опыты механических искусств, действенной части свободных искусств, многих практических приемов... » (1. 79-80, 163). «Подобно тому, — замечает он в другом месте, — как и в гражданских делах дарование каждого, а также скрытый смысл души и страстей лучше обнаруживаются тогда, когда человек подвержен невзгодам, чем в другое время, таким же образом и скрытое в природе более открывается когда оно подвергается воздействию механических искусств, чем тогда, когда оно идет своим чередом» (2. 61). Но в механических искусствах люди скорее озабочены практической пользой, чем исследованием природы. Поэтому следует преобразовать и опыт механиков так, чтобы он был направлен не на получение практического эффекта, а на открытие причин и «аксиом». Это и называется светоносными опытами. Равно и естественная история, включающая в себя такие опыты, будет составлена не ради себя, а с целью создания философии (2. 60-61). Поэтому-то в отличие от описательной натуральной истории базис естественной философии образует история опытов, и прежде всего экспериментов механических искусств, как бы обнажающих не природу вещи, а природу в вещи. Заметим: и природа, взятая в ее «свободном» состоянии, и разум, «предоставленный самому себе», непроницаемы друг для друга. Место их встречи, их брака — постоянная метафора Бэкона — это «действенная часть свободных искусств», в которых природа обнаруживает свою собственную логику (как она действует), а разум сообразует свои действия с действиями вещей13.
Мы улавливаем природу за делом там, где она вынуждена действовать в стесненных обстоятельствах и как бы обнажает саму форму (так говорит Бэкон) или метод (как скажет Декарт) своего действия. А это и означает, что природа исследуется прилежным анатомированием и рассечением ее, и именно в этом смысле мы должны понимать другое бэконовское определение метода познания природы, а именно ее истолкование14.
Итак, речь у Бэкона вовсе не идет об обобщении эмпирических данных, как раз это-то он и отвергает как неоправданное предвосхищение разумом результата (см. критику подобной индукции — 2. 63-64).
Необходимо так расположить явления природы, поставить их в такие условия, чтобы в их собственной частности и единичности выразилась, выступила сама природа. Но это и есть понятие опыта как эксперимента, о котором не раз говорит сам Ф. Бэкон (2. 46, 35, 245, 282). Эксперимент — это такой единичный опыт, в котором особая вещь или отдельное явление природы ставятся в такие условия, что они становятся способом обнаружить начала природы вообще. В эксперименте мы изучаем не вещь, как она непосредственно дана, а саму природу, всеобщее как внутреннюю форму этой единичной вещи. Природа не дана в опыте (камни, деревья, дожди, радуга, небесные тела, звезды — это еще не природа, не природа и их сумма), она улавливается за делом в эксперименте, когда камни, деревья и пр. становятся инструментами исследования природы.
Бэконовская реформация разума с целью приспособить его к природе есть одновременно не менее радикальная реформация чувства и опыта. Его ориентированная на эксперимент индукция полемически направлена против той философии, которую мы обычно связываем с эмпиризмом и которая через 70 лет после издания «Органона» найдет себе выражение в «Опыте о человеческом разумении» Дж. Локка. Ведь весь «Органон» посвящен не столько критике «предоставленного самому себе» разума, сколько именно критике распространенных форм эмпирии. Продуктивная индукция, в детальной разработке которой Бэкон видел центральную задачу всего «Восстановления наук», не эмпирический метод исследования, а своего рода логика открытия. Логика открытия, понятая как основание гносеологии, с одной стороны, и изобретательского искусства — с другой, — вот если не достигнутый результат, то ведущая цель всех трудов Ф. Бэкона.
Правда, между индукцией Бэкона и экспериментом, например, Галилея существует значительное различие. У Бэкона нет полной уверенности или ясного понимания эксперимента. Он будто останавливается на полдороге. В результате появляются известные таблицы и опись особых случаев, чему соответствует далеко не однозначное теоретическое представление природы15.
В качестве примера «совершенной индукции» Бэкон приводит во второй книге «Нового органона» таблицы для отыскания сущностной формы или закона тепла. Вкратце принцип таблицы, индуцирующей это познание, состоит в следующем. Сначала мы собираем все примеры, сходящиеся в природе, подлежащей исследованию, все, где она присутствует. Затем следует составить аналогичную таблицу «ближайшего отсутствия», т. е. берутся случаи, ближайшие к тем, где присутствует данная природа, но такие, где она отсутствует. Это позволяет многие примеры из первой таблицы исключить. Затем строится третья таблица — таблица сравнения или степеней присутствия данной природы. В результате такого распределения область поиска еще более сужается. Эту методику последовательного исключения примеров и сужения искомой сферы, т. е. метод исключения, или элиминации, Бэкон и называет истинной, негативной, или элиминативной, индукцией. После отбрасывания примеров, в которых исследуемая природа не сопровождается более общей формой, спецификацией которой оказывается изучаемое качество, в остатке будет «положительная форма, твердая, истинная и хорошо определенная» (2. 113)16.
Истинная индукция — в отличие от ложной («детской», говорит Бэкон) индукции путем перечисления и «обобщения» — действует подобно скульптору, который лишь высвобождает форму от загромождающей ее лишней материи. Он не формирует, не накладывает форму на материю, он дает выступить той форме, которая всегда уже присуща материи.
Рассечение природы и наведение на сущностную форму — таковы важнейшие операции отрицательной индукции. Путем отбрасывания всех примеров, в которых качество («простая природа») смешано с чуждым содержанием, мы изолируем его в чистом виде, что значит: находим его всеобщую форму или производящий принцип. Природа в результате распадается на множественность «законов чистого действия», и остается неясным, видел ли Бэкон в недрах природы некое единое движение или единый действующий принцип.
Понятие формы — самое запутанное и наиболее вросшее в мир традиции понятие Бэкона. Она в одно и то же время оказывается и формой определенного бытия (что есть тепло вообще), т. е. формой в античном смысле, и формой как скрытым действием, лежащим в основе бытия данного качества, т. е. формой в схоластическом смысле, и формой в смысле модификации некоего более общего движения, вызывающего или причиняющего данное действие. В результате у Бэкона не складывается целостного образа мастерской (Fabrica — 1. 233) природы. Тут он именно впутан в традицию. Слишком много разнороднейших нитей сплетены в понятии формы, и Бэкон тщетно, со схоластическим педантизмом пытается их распутать17. «... Кто обладает знанием какой-либо формы, — недвусмысленно утверждает Бэкон, — обладает также и знанием высшей возможности привнесения этой природы в любую материю, и его действия не связаны и не ограничены ни материальным основанием, ни условием действующей причины» (1. 240)18.
Внимательный анализ метафизики Бэкона позволил бы детально представить механизм «расформирования» разно-образного тварного мира в одно-родную природу, увидеть конкретные пути и способы преобразования мира множества субстанциальных форм в мир, где каждая «форма» представлена как частная модификация некоего универсального действия.
Ограничимся, однако, сказанным.
_______________
- Войдите, чтобы оставлять комментарии