Рубеж исторической эпохи, если это не условный меридиан на карте истории, а реальный водораздел культуры, сказывается в остром сознании раскола между осмысленными формами культурного мира и бытием, присутствие которого явно, но неосмысленно. XVI век взволнован этим сознанием, присутствие странного, иного, возможного, необъятного ощутимо повсюду, и на фоне этой повсюду проступающей безмерности человек распознает конечность своих мер. Мы замечаем иное, когда наталкиваемся на стены собственного дома, перестаем совпадать с миром своей культуры как миром тотальной осмысленности.
Среди страстей, обуревающих человека в такие времена, преобладают два противоположных устремления. Авантюрный дух экспансии, энтузиазм познающего первооткрывателя, усилие в предельном напряжении и растяжении разума охватить все же открывшуюся бесконечность — это энтузиазм Ф. Бэкона, который видит Globus intellectualis колоссально расширившимся, но все же объемлемым. Систематизация и универсальная классификация наук и искусств, обзор всей предшествующей истории, сведение воедино всего имеющегося опыта, проекты дальнейших исследований, планы работ по освоению нового опыта — все это предполагает возможность настигнуть взорвавшийся мир разумом. «Я скорее поверил бы всем сказкам Легенды, Талмуда и Корана, — утверждает Бэкон, — чем тому, что это устройство Вселенной лишено разума... Ведь когда ум человеческий созерцает рассеянные повсюду вторичные причины, он порой может остановиться на них и не идти дальше; но когда он охватил их цепь целиком, объединил и связал друг с другом, он неизбежно воспаряет ввысь, к провидению и божеству» (2. 386). Мир Бэкона далеко превосходит известное, он простирается вширь и вглубь, но не в бесконечность. Он колоссально многообразен, но не безмерен, а количество простых движений или состояний материи вполне исчислимо. «Рассуждения тех, кто проповедовал акаталепсию (т. е. скептиков. — А. А.), и наш путь, — замечает Бэкон, — в истоках своих некоторым образом соответствуют друг другу. Однако в завершении они бесконечно расходятся и противополагаются одно другому» (2. 18). Разум скептиков — разум человека, потерявшегося в новом мире. Бэкон же стремится найти метод1.
В самом деле, кажется, что скептицизм XVI века проникнут пафосом, противоположным энтузиазму Ф. Бэкона, это симптом другого стремления, и ведет он в противоположную сторону, и прежде всего — вовсе не решает задач познания. Когда человек начинает ощущать пределы мира, в котором он образован, разума, которым он умен, когда он чувствует, что не принадлежит нацело тому, что его осмысляет, он нащупывает внутреннее пространство существования, в которое можно отступить от мира, чтобы наедине с собой свыкнуться сначала с этим «самим собой», найти свое частное место в этой необъятной и нелепой реальности.
Выпадение из мира, уединение в собственную глупость, даже варварское безумие, в бессмысленное бытие, противостоящее лишенному реальности смыслу, подобно тому, как ранние христиане воспринимались в римской культуре и как они сами сознавали свою внемирность. Разумеется, Монтень — все что угодно, только не священнобезумствующий. Его древние прообразы — стоики, скептики, образованнейшие интеллигенты римского декаданса, а не Тертуллиан. Но отнюдь не случайно он начинает свое развенчание разума в «Апологии Раймунда Сабундского» словами ап. Павла: «Наша мудрость — лишь безумие перед лицом Бога» (II. 140). В намерении показать, что человеческий разум некомпетентен в делах религии, истины которой постигаются sola fide (единой верой), Монтень ставит под сомнение компетенцию разума вообще. «Человеческий разум настолько недостаточен и слеп, — это его лейтмотив, — что нет ни одной вещи, которая была бы ему достаточно ясна,.. что все явления и вся природа единодушно отвергают его компетенцию и притязания» (Там же). «Не смешно ли, — восклицает Монтень, — что это ничтожное и жалкое создание, которое не в силах даже управлять собой и предоставлено ударам всех случайностей, объявляет себя властелином и владыкой вселенной, малейшей частицы которой оно даже не в силах познать, не то что повелевать ею!» (II. 141). На стене библиотеки в доме Монтеня среди других изречений было выгравировано высказывание Плиния Старшего, которое цитируется Монтенем чаще других: «Нет ничего достоверного, кроме самой недостоверности, и нет твари более злополучной и более заносчивой, чем человек» (II. 574, примеч. 57; ср. II. 614). Монтень неоднократно приводит и комментирует эту фразу, звучащую совсем по-паскалевски. И вот почему «нет ничего более правдоподобного и полезного, чем пирронизм. Он рисует человека нагим и пустым; признающим свою природную слабость; готовым принять некую помощь свыше; лишенным человеческого знания и тем более способным вместить в себя знание божественное;... это — чистая доска, готовая принять от перста божия те знаки, которые ему угодно будет начертать на ней» (II. 206). «Нам следует поглупеть, чтобы умудриться, и ослепить себя, чтобы дать вести себя» (II. 190).
Верно, Монтень тут немного стилизует и приспосабливается к заданию «Апологии», но перекличка эта далеко не случайна, а возвращение к раннему христианству, к изначальному вне- и сверхразумному отношению Бога и человека в вере — духовный факт эпохи2. Для нашей темы в этой связи важно напомнить, что именно протестантизм со всей определенностью устраняет природу из сакраментальной жизни. Она более не выступает посредницей между Богом и человеком, благодать не изливается через нее, и она не служит рациональной лестницей восхождения к Богу. Разум и природа отодвигаются в сторону как безличное познание безличного механизма3.
Рациональный смысл эпохального рубежа — в расщеплении определенной формы тождества мышления и бытия. Разумность мира распадается на лишенное разумных форм бытие и недействительный, только возможный разум. Прежняя осмысленность видится выдумкой, идолом, в основании которого не разум, а воображение, страсть, корысть. Разум должен вернуться в себя, в интерьер, снова стать всего лишь человеческим, лишь способностью, весьма, как он теперь знает, легкомысленной и обманчивой. Нужно вернуться к началу и все начать сызнова — это общий мотив Бэкона, Декарта, Спинозы, Локка.
Исходный пункт бэконовских утопий и умудренной сдержанности Монтеня один и тот же: расширение опыта и развенчание идолов, которых порождает разум, «предоставленный самому себе». Но если Бэкон стремится обновить все науки, положив опыт природы в основание, Монтень смотрит на дело радикальней. Для него многообразие природы и человеческих деяний бесконечно (III. 356), и никакому разуму за этой бесконечностью не угнаться. Чем более множит и дробит разум свои принципы, тем произвольнее его толкования. А всякое систематическое его построение грозит превратиться в идола. Бич человека — сила воображения (II. 185), ставящая выдумку на место реальности. Реальность, действующая на человека, всегда как-то осмыслена им и только потому действенна. Даже в то, что кажется свойством самой природы, человек вложил свое воображение и вместо первой натуры имеет дело всегда уже со второй, т. е с привычкой, обычаем, нормой. Миры, в которых живет и умирает человек, — в самом деле идолы, т. е. образы мысли и формы воображения, обретшие силу самой действительности. Нравы, обычаи, установления, укоренившиеся привычки, формы жизни, верность которых и верность которым подтверждались жизнью, подвигом и мученичеством, смертельная реальность исповедуемых идей — таких, других, иных — все это бесчисленные примеры власти творческого воображения человека, буквально формирующего само бытие. В главе XXIII первого тома «Опытов», озаглавленной «О привычке, а также о том, что не подобает без достаточных оснований менять укоренившиеся законы», Монтень приводит примеры обычаев чужестранных народов, в частности из Новой Индии (т. е. Америки), «которая есть целый мир» (I. 137). Он перечисляет около шестидесяти различных обычаев, чудовищных с точки зрения европейца, которые тем не менее составляют «естественную» норму жизни этих народов. А с другой стороны, мы для дикарей показались бы не меньшим чудом, чем они кажутся нам. От народа к народу, от эпохи к эпохе неслыханно меняются не только мнения людей, но отношения полов, возрастов, социальных групп, нормы питания, отношение к смерти и страданию — все, казалось бы, натуральнейшие условия человеческого существования. «…Нет такой зародившейся в человеческом воображении выдумки, сколь бы сумасбродной она ни была, которая не встретилась бы где-нибудь как общераспространенный обычай и, следовательно, не получила бы одобрения и обоснования со стороны нашего разума» (I. 141).
А чем наши — человеческие — обычаи разумнее или естественнее поведения животных? Почти 35 страниц своей «Апологии» Монтень отводит для некоего музея из «натуральной истории», где собирает множество примеров поведения животных, свидетельствующих о том, что и они вполне могли бы считаться одним из народов или сообществом народов со своими нравами и всей совокупностью человеческих разумений и чувств, включая и религиозные. С какой же стати считать, что мы, европейцы чем-то лучше индейцев, перуанцев, басков или даже обезьян и муравьев. Мы считаем свою манеру жить и думать единственно разумной или естественной... как и все остальные — свою. «Мы осуждаем все, что нам кажется странным и чего мы не понимаем» (II. 161). Между тем в хозяйстве природы человек лишь скотинка среди других, отличающаяся необузданностью страстей, какой-то беспризорной распущенностью воображения и самомнением мысли, делающих человеческую жизнь в особенности плачевной.
Так Монтень делает первые опыты жизни в новом, как бы пустом, пространстве, странствуя, подобно Бруно, среди бесчисленных разнообразных живых миров. Он отрывается от европейской земли и через 40 лет после Коперника ставит под сомнение этнический «геоцентризм» — европоцентризм. Француз — не мера всех людей на Земле. Человек — не мера всех вещей, а вполне измеримая величина в целом природы. «Повсюду мы имеем дело с одной и той же природой» (II. 161). Стало быть, именно скептическому взгляду соответствует этот универсум природы. Но что же это такое? Что естественно?
А с другой стороны, разум, ищущий истинного блага, противоречащий во многом натуральным склонностям души и тела, — что говорит он? Что разумно?
Монтень обращается к философам и демонстрирует богатейшие знания в истории философии. Он упоминает и кратко характеризует физические, психологические, политические, теологические учения Пифагора, Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, Алкмеона, Эмпедокла, Гераклита, Ксенофана, Парменида, Протагора, Демокрита, Платона — всего 29 имен, причем не упускает заметить, что многие иногда держались одного мнения, а иногда — другого. Он показывает, что они не только противоречат друг другу и сочиняют каждый свое, но что ни у кого из них, чем более глубок мыслитель, нет однозначных решений и, напротив, много недоумений и как бы нарочитой темноты. А многое они говорят, кажется, только для того, чтобы поупражняться. «Меня нелегко убедить в том, — заявляет Монтень, — что Эпикур, Платон и Пифагор принимали за чистую монету свои атомы, свои идеи, свои числа: они были слишком умны, чтобы верить в столь недостоверные и спорные вещи» (II. 212). Любая доктрина отныне повисает в воздухе, не совпадает с «самим» бытием, немое присутствие которого тем более ощутимо4.
Теология, политика, учение о душе, о разуме, о теле, конечно, важные доктрины, но смысл всем придает учение о благе, о том, чем все определяется и к чему все стремится. Ясно, что Монтеню не составит труда привести множество разноречивейших мнений о высшем благе. «По подсчетам Варрона, — замечает он, — существовало двести восемьдесят восемь школ по этому вопросу» (II. 290). Сама природа вместе с Монтенем, Цицероном и Горацием готова заключить, что человек поистине не знает, что ему нужно, в чем его благо.
Дело не в множестве субъективных мнений и взглядов. Монтень сталкивает не мнения, а интеллектуальные и духовные миры. Поразительнейшее свойство человеческого духа — его миротворческая способность. Мир — со всеми силами, существами, сферами и богами, которые господствуют над человеком, — оказывается созданным воображением человека, осмысленным и обоснованным его разумом, измеренным его мерой5. И этот субъективный мир (а не взгляд) реален для человека постольку, поскольку он не замечает другой мир, существующий рядом или только возможный. «Ты, — обращается Монтень к человеку, — видишь в лучшем случае только устройство и порядки того крохотного мирка, в котором живешь; но божественное могущество простирается бесконечно дальше его пределов; эта частица — ничто по сравнению с целым… Ты ссылаешься на местный закон, но не знаешь, каков закон всеобщий» (II. 226). Культуры, религии, эпохи, народы, философские системы — это все духовные Вселенные. Для жителей и творцов каждой Вселенной — она и есть сам мир, но сам мир — это мир таких Вселенных, мир возможных миров. В этом смысле его мера не есть мера человека, и человек не должен класть свою меру в основание уразумения бытия.
Осмысленное, насквозь продуманное, охваченное в каждой детали единым архитектурным замыслом мироздание под скептическим взглядом оказывается всего лишь частным построением одного из множества возможных умов. Вот почему «уверенность в несомненности есть вернейший показатель неразумия и крайней недостоверности; и нет людей более легкомысленных и менее философских, чем филодоксы Платона» (II. 246)6.
Внимательный читатель, разумеется, уже заметил, как в скептических странствиях Монтеня обнаруживается нечто по-новому безусловное и всеобщее. Время от времени мы слышим голос некоей Природы, которая вместе с Монтенем посмеивается над тем, что думают о ней люди. Как бы заглядывая своим абсолютизировавшимся в скепсисе умом в природу саму по себе, Монтень говорит: «Если бы в один прекрасный день природа захотела раскрыть нам свои тайны и мы увидели бы воочию, каковы те средства, которыми она пользуется для своих движений, то, боже правый, какие ошибки, какие заблуждения мы обнаружили бы в нашей жалкой науке!.. Она (природа. — A. A.) подобна прикрытой и затуманенной картине, просвечивающей бесконечным множеством обманчивых красок, над которыми мы изощряемся в догадках» (II. 240-241). Мировоззрения и учения не вводят нас в суть вещей, а, напротив, отгораживают нас от природы, сталкивают человека всего лишь с самим собой. Собственная природа человека отделяет его от природы выдуманным им миром.
Природа, стало быть, есть то, что не совпадает ни с одним миром, осмысленным человеком. Она — по ту сторону «миров», она показывается как бы «между» ними. Множество миров существуют в некоем общем пространстве, где мне и моему миру уделено только место. Беда в том, что мы делаем местную точку зрения всеобщей.
Так скепсис и тотальный релятивизм Монтеня оказываются способом подойти к реальности, к целому, целостность которого не держится запретом выходить за установленные пределы, а, наоборот, требует такого выхода.
Но нельзя просто отодвинуть в сторону покрывало, сотканное из ощущений, воображения, фигур рассуждения, усвоенных взглядов, знаний, метафизических доктрин, этических предрасположений и всего прочего, что составляет культурную природу человека, — нельзя просто отвести этот занавес, чтобы увидеть природу в лицо. Вместо обретения первобытной очевидности мы утратим саму способность что бы то ни было видеть. Что разделяет нас с природой, то и соединяет с ней.
Скепсис приводит к дилемме — «одно из двух: либо мы способны судить о вещах до конца, либо мы совершенно неспособны судить о них» (II. 271). Но как же возможно это суждение до конца? Каким образом психологический и менее всего озабоченный проблемами познания скепсис Монтеня необходимым образом входит в способность разума судить о вещах до конца? Каким образом это ироническое сокрушение разума оказывается способом пробуждения нового разума, иначе разумеющего действительность? Ведь основное заблуждение разума, по Монтеню, в том, что он считает себя способным проникнуть в суть вещей. Каким же образом можно исправить этот инструмент, «сделанный из свинца и воска» (II. 275)?
«Весьма вероятно, — замечает Монтень, — что естественные законы существуют… однако у нас они утрачены по милости этого замечательного человеческого разума, который во все вмешивается и повсюду хочет распоряжаться и приказывать, но вследствие нашей суетности и непостоянства лишь затемняет облик вещей» (II. 294). Впрочем, результат скептической критики Монтеня отнюдь не чисто отрицательный.
Мы уже не раз замечали, что Монтень как-то странно называет своего развенчиваемого героя неразумным, утратившим благоразумие. Да и сам Монтень размышляет, рассуждает и уверен, видимо, что разумно рассуждает. Он противопоставляет протагоровой мерке замкнутого в себе и не знающего самого себя ума (II. 265) разум, как-то связанный с самой природой и тем самым знающий свою меру, умеющий отличать свое знание от своего незнания и неуклонно имеющий это незнание в виду.
Итак, есть, стало быть, два разума, две идеи мира, закона, абсолюта. Один разум — легкомысленный, самоуверенный фантазер, отличающийся самомнением. Другой — осмотрительный, насмотревшийся разных возможностей, рассматривающий всякое разумное построение лишь как построение, едва ли не как очередную фантазию на фоне внеразумного бытия (что не значит неразумного), скептический разум, охватывающий множество мнений единым сомнением. Есть, словом, ум, умствующий в самомнении, и ум, задерживающийся в сомнении, ищущий разумно пользоваться разумом. «Разум — оружие, опасное для самого владельца, если только он не умеет пользоваться им благоразумно и осторожно» (II. 267-268). Скепсис и являет собой осмотрительность и благоразумие разума. Чтобы быть разумным, разум должен быть критичным по отношению к себе, смотреть не только вперед, на вещи, но и оглядываться на себя, вслушиваться в себя. Монтень, замечали мы, странствует в пустом пространстве, между вещами, системами, мирами, интересуясь всем и сторонясь всего. Его точка зрения — отстраненная, рассматривающая, осмотрительная. Все привычное получает отсвет странности от соседства со странным, которое ставится в один ряд с привычным. Миры смыслов, страстей, смертельно значительной реальности — для Монтеня и его благоразумного разума — объект рассмотрения, еле слышный голос в интерьере ума, слышащего столь же явственно рой других голосов. Скепсис — это (воспользуюсь словами Э. Ауэрбаха) «постоянное вслушивание во внутренние, переменчивые голоса, которые звучат в душе… »7. Ведь доктрины не просто стоят книгами на полках, они могут существовать вживе в моей голове, образовывать «измерения» моего ума, склонности моей души… Универсальные системы оказываются мыслями, возможностями логического развития, сталкивающимися с другими возможностями в «магнитном поле» скептического ума. «Опыты» Монтеня суть опыты со своим собственным умом, опыты на себе. Все бесконечное многообразие культурных миров оборачивается формой самопознания человеческого духа. Человек, для которого история культуры — стены его дома, скорлупа, в которой он живет, не срастаясь с ней, голоса, которые он слышит и которыми вдохновляется, не отождествляясь с ними, излюбленные сочинения, на которые он опирается, не становясь адептом, — такой человек по-новому понимает человеческую личность и прозревает существование неведомого за стенами, испещренными словами. Сквозь покрывало мнений, концепций, систем и мировоззрений просвечивает не совпадающая с ними и не вмещающаяся в них природа (II. 241).
Но еще немного — и голоса затихнут, возникнут объекты изучения. Скепсис создает то пустое пространство, в котором могут сосуществовать разные смысловые миры. Они могут сойтись в споре, но и разойтись, как книги по полкам, или экспонаты в музее, или материал научного исследования. Бесконечный, утомительный, грозящий трагическими обострениями спор, который культуры ведут в голове скептика, может разрешиться путем переустройства самого ума. Скепсис готовит «объективное», научное отношение к культуре. Все сведения, знания и тексты готовы стать материалом научного исследования: научной этнографии, истории религий, политических учений, моральных доктрин или философских систем. Между жизнью животных и нравами людей грань — для научного взгляда — стирается, все это лишь предмет объективного описания и научного анализа. Сама культура в ее истории оказывается лишь материалом для изучения природы человека.
Опыт скептического самоустранения не просто сводит человека в точку апофатической истины, чтобы чистым незнанием соответствовать непостижимости бытия. Он отстраняет ум от сложившихся разумений, глубоко преобразуя при этом саму идею разумности, а вместе с тем и идею бытия. Ум должен умудриться заметить себя, отличить себя от того, что так или иначе им понято. Входя в средоточие отношений мысли с реальностью, скепсис открывает между ними несоизмеримость, разноприродность. «Всякому должно быть ясно, — говорит Монтень, — что воспринимаемые нами вещи не сохраняют свою форму и сущность их не входит в наше сознание сама, своею властью; ибо, если бы мы знали вещи, как они есть, мы воспринимали бы их одинаково... » (II. 271). Но не только ощущения, а, как мы видели вслед за Монтенем, и умы воспринимают вещи по-своему, с разных точек зрения. Не просто воспринимают, а известным образом дополняют, достраивают их.
В результате скептических «опытов» ума над самим собой он готов к превращению в познающий ум. Это означает: 1) бытие отщепляется от смысла и уходит в себя, в свою неведомую безмерность; 2) ум отстраняется от форм непосредственного умопостижения, обращается на себя, становится для себя предметом анализа и самокритики, уходит в себя как субъект сомнения; 3) между бытием как предметом познания и умом как познающим субъектом стоит среда культуры, т. е. наличных форм воображения, умозрения, рассуждения, которые должны быть изучены умом и преобразованы в формы, средства, орудия познания8.
Таковы условия гносеологической задачи, к которой подводит скептицизм, но не ставит ее и тем более не решает. Именно в этом направлении философия Декарта прокладывает методический выход из скептической позиции9.
Чтобы найти природу как предмет познания, метафизически потусторонний мышлению, нужно было отвернуться от нее со всеми ее чувственными очевидностями и герметическими тайнами. Чтобы освободиться от идолов, надо было оставить все системы и учения только в виде книг в библиотеке и мыслей в голове. Человеку надо было открыть себя — не Адама Кадмона, не Квинтэссенцию, не Микрокосм, а себя, мнительного, болезненного, переменчивого, размышляющего, мучающегося разномыслием и здраво охраняющего свою живую несводимость к идеям. Все метафизические силы культуры должны войти в частный обиход размышляющего одиночки в качестве тем его интимной беседы с самим собой и возможным читателем; и там, в этой беседе, стать материалом, на котором человек познает субъективность своей собственной природы. Это необходимое условие возможности объективного познания. Уже почти по-декартовски говорит Монтень о старых естествоиспытателях: «Поскольку этим людям так и не удалось постигнуть самих себя и познать свою природу, неизменно пребывающую у них на глазах и заключенную в них самих… могу ли я верить их мнениям о причинах приливов и отливов на реке Нил?» (II. 17).
Скепсис — искусство бодрствования и трезвости, умение выходить из тождества с собой и способность взглянуть на себя — на свое знание, понимание, верование, убеждение — со стороны; посмотреть на себя в зеркале других и на других, как на себя (III. 369). Скепсис — это опытность ума в умении отступать от себя же, от ума, охваченного идеей, выходить за пределы самого себя, поглощенного собственным миром, и двигаться в пустом пространстве возможных миров, в котором мир моего ума — один из многих. Нравственность, которой учит Монтень, требует ставить на место собственную боль и страсть, окрашивающие весь мир в свой цвет; она утверждает независимое бытие другого и требует уважения к нему, сколь бы странным оно ни выглядело по мерке моего понимания.
Именно этот выработанный скепсисом навык смотреть на собственный мир глазами постороннего и позволяет, в частности, открыть независимый (объективный) мир природы. «Но кто способен представить себе, как на картине, — восклицает Монтень, — великий облик нашей матери-природы во всем ее царственном великолепии; кто умеет читать ее бесконечно изменчивые и разнообразные черты; кто ощущает себя — и не только себя, но и целое королевство — как крошечную, едва приметную крапинку в ее необъятном целом, только тот и способен оценить вещи в соответствии с их действительными размерами»10. Эту мысль впоследствии почти буквально повторит Б. Паскаль11.
Мы видим, сколь близок и необходим скепсис Монтеня тому направлению мысли, которое возводит беспристрастность в степень научной объективности, но видим и то, насколько дух Монтеня шире и, не побоюсь сказать, философичнее собственно научного оборота мысли. Скепсис едва ли не всеобщая черта философского умонастроения, и в основе самой что ни на есть онтологичной метафизики, например Спинозы или Лейбница, мы обнаружим его энергию. В частности, та же способность созерцать свой ум в целом как особый мир, как единицу в пространстве возможных миров лежит в основе лейбницевской монадологии, предполагающей множество возможных «абсолютов» — самобытностей, самоумностей…
Там, где из философии уходит этот сократовский элемент, дух иронии, скепсиса, критицизма, она лишается жизни, перестает «висеть в воздухе» мысли (être suspendu, как говорят Монтень, Паскаль и Декарт), тяжело встает на неподвижное основание и превращается в глухую доктрину, в идол, требующий жертв.
_____________
- Войдите, чтобы оставлять комментарии