Универсалии в восточной философии

Относительно самой возможности существования универсалий и их статуса в восточной философии, прежде всего в китайской, индийской и арабо-мусульманской, уже давно сформировались альтернативные позиции1¹. Одна из них проводит мысль о том, что восточная философия не создала возможности для уяснения универсалий, что традиционное мышление древних обществ развертывается в рамках символического мышления, которое носит метафорический и образный характер, полисемантично и непосредственно связано со структурами естественного языка, ритуальным культом и поэзией. Другая же полагает, что, несмотря на неопределимую образность, метафоричность и символичность традиционного мышления, внутри него сложилась достаточно устойчивая линия, которая привела к формулировке проблемы универсалий и к уяснению специфического статуса универсалий.
Необходимым условием постановки проблемы универсалий является достаточно полное и многостороннее развитие грамматической традиции, уяснение грамматических структур языка (устойчивости родовой формы, роли родовидовых отношений и др.). Лишь на этой основе формируется новая метаграмматическая, или логическая, линия анализа структур языка, субстантивация грамматических структур языка, превращение их в онтологические, инвариантные формы, задающие систему отсчета для грамматического анализа. Такой системой отсчета для грамматического анализа стала логика, которая, в свою очередь, потребовала онтологического обоснования, в котором онтология стала новой, глобальной системой отсчета для логики и, в конечном счете, для грамматики.
Переход от грамматики к логике, от синтаксиса к семантике, от семантики к онтологии, характерный для всех древних культур, осуществляется лишь благодаря повышению уровня рефлексии над языком, благодаря восхождению от грамматики в собственном смысле слова к логике языка, а затем к онтологии языка. Рефлексия над лексикографической семантикой и этимологией, которая характерна для всех традиционных культур, споры грамматистов о значении тех или иных слов, постоянное обращение к семантическим первоистокам присущи всем первым формам философствования. Этот переход произошел в различных культурах в эпоху, которую вслед за К. Ясперсом можно назвать «осевым временем» (правда, Ясперс связывал «осевое время» не с поворотом от грамматики к логике, а с формированием мировых религий). Нам представляется, что переход от грамматики естественного языка к логике и затем к онтологии языка не менее, а, может быть, более значимый поворот в судьбах культуры, чем формирование мировых религий. Ведь он свидетельствовал не просто о формировании и развитии первых форм логического анализа структур языка, но и о становлении первых форм философско-рационального уяснения структур смыслопорождения и о преодолении мифо-символического отождествления имени и именуемого, вещи и имени, знака и означаемого, присущего архаическим культурам.
Несомненно, что специфический характер культур и языков (например, иероглифическая знаковая система китайского языка) отражается в самой постановке проблемы универсалий, в ее обсуждении и в трактовке. Столь же несомненно, что начавшееся благодаря логико-рационалистической и философско-онтологической рефлексии над языком, над процедурами именования и над актами смыслопорождения преодоление мифопоэтического отождествления имени и вещи нередко оборачивалось новыми способами мифологизации, например, первичного, этимологического смысла слова, вычлененных универсалий и т.д. Можно сказать, что мифопоэтическая онтологизация имени нередко задавала рамки логико-рационалистической рефлексии, накладываясь на новые формы аналитики языка, что приводило к слиянию различных уровней рефлексивной работы сознания, к смешению различных слоев языка — объектного языка и метаязыка, языка, который анализируется, и языка, с помощью которого осуществляется анализ объектного языка.
Само собой разумеется, такого разделения слоев языка и даже близкого к нему в традиционных культурах не было, но вместе с тем аналитика языка осуществлялась с помощью определенных средств описания — грамматических, семантических, логических и др. Развертывание категориального аппарата аналитики языка — от грамматических до логических — означало, что философия со своим категориальным аппаратом формируется внутри аналитики естественного языка как один из наиболее обобщенных и глобальных ее уровней.
Наращивание уровней философского категориального аппарата связано с онтологизацией тех методологических процедур, которые возникли в лоне аналитики естественного языка, став предельными формами не только языка, но и бытия в его полноте и обобщенности. Вместе с тем нельзя отождествлять универсалии языка, философские категории и универсалии культуры. Дело не только в том, что это различные уровни всеобщности, но и в том, что на философских категориях лежит отпечаток непосредственной связи с универсалиями языка, что на первых порах содержание и состав философских категорий сохраняет связь с универсалиями языка и нередко отождествляется с ними.
Универсалии же культуры — гораздо более емкое и широкое образование, чем универсалии языка и категории философии. Последние, конечно, входят в состав универсалий культуры, однако не тождественны им. Универсалии культуры невозможно помыслить без тех ценностей, которые составляют ее ядро и которые специфичны для каждой культуры. Более того, именно эти ценности определяют иерархию добродетелей, которым отдается приоритет в той или иной культуре².
Отождествление философских категорий с универсалиями культуры чрезмерно рационализирует культуру, завышает ее рефлексивный характер, лишает значимости исследования по семантике языка и культуры, которые развернулись в последние годы в лингвистике³. Необходимо осмыслить переход от универсалий языка к философским категориям во всей его полноте и сложности. Этот переход осуществляется отнюдь не одним шагом. Это весьма сложный, неоднозначный и извилистый процесс, в котором нередко мысль возвращается к тем шагам, которые казалось уже преодолены, оставлены позади как неперспективные и нерациональные.
В последние десятилетия XX века развернулись исследования по универсалиям, характерным для тех или иных восточных языков и культур. В отличие от прежних лет, когда вообще отрицалось существование универсалий в восточной мысли и даже сама их возможность⁴, с 60-х годов проводится анализ специфических универсалий в различных культурах — китайской, древнеиндийской и арабо-мусульманской⁵.
Символический характер терминов древнекитайской философии означает, что они обладали метафорическим, полисемантическим смыслом. Они возникли на основе многосмысленных свойств китайского языка и в рамках иероглифической знаковой системы. Как замечает А. И. Кобзев, «отправной точкой в исследовании китайских категорий должны быть не идеальные сущности (понятия), которые часто являются продуктом априорной за данности со стороны нашей собственной культуры, а материальные объекты — иероглифические термины»⁶. Соглашаясь с Кобзевым в оценке автохтонности категориального аппарата китайской философии, в осознании того, что он далеко не тождественен аппарату европейской философии, поскольку многие понятия, присущие европейской философии, отсутствуют в китайской философии (например, пространство, время, причина, тождество, противоречие, субстанция и др.) и, наоборот, ряд понятий, характерных для китайской философии, не присущи европейской философии (например, «дао» — путь⁷, «чэн» — подлинность и др.), все же остается сомнение в том, в какой мере полисемантические иероглифы можно считать терминами, которые всегда обладают однозначностью и выражают всеобщность понятия? Если универсалии в китайской мысли формируются на уровне интерпретации, только в контексте метафорической, конкретно-научной или абстрактно-философской системы, то такой контекстуальный подход предполагает достаточно четкое и артикулированное разграничение метафорической, конкретно-научной и абстрактно-философской позиций. Между тем общеизвестно, что для древнекитайской мысли характерно отсутствие разграничения этического, политического и логического подходов, слитость позиций, являющихся основаниями для различных интерпретаций. Да и сам Кобзев говорит об отсутствии разграничения этических, политических и логических категорий, приводя примеры полисемантичности таких категорий, как «Вэнь» (знание, письменность, культура, культурность, цивилизованность, цивильный, гражданский, гуманитарный, просвещение, образование, литература, изящная словесность, стиль, украшенность), «И» (должная справедливость, долг, чувство долга, справедливость, добропорядочность, честность, правильность, принцип, значение, смысл) и др.
Иными словами, если в рамках китайской культуры универсалии объясняются контекстом интерпретации внутри определенных систем, то основная трудность переносится с выявления абстрактного существительного, выполняющего функцию принципа группировки или классификации, который трактуется как автономная сущность (а это и есть универсалия), на процедуру интерпретации, которая должна быть отграничена от других форм интерпретации, обладать определенной однозначностью и полагать мир идеальных сущностей в качестве того, что может быть приписано референтам общего термина. Полисемантичность иероглифов китайского языка и отсутствие разграничения между различными системами интерпретации (прежде всего конкретно-научной и абстрактно-философской) приводило не только к смешению различных контекстов интерпретации, но и к тому, что один и тот же полисемантический иероглиф приобретал определенное значение лишь в системе координат многообразных философских систем, а само это многообразие нередко было обусловлено различной интерпретацией одного и того же многосмысленного иероглифа. Многосмысленность иероглифов — отправная точка китайской мысли во всем ее многообразии — задавала многосмысленность интерпретаций.
Основной акцент в древнекитайской мысли, да и вообще в традиционной мысли, делался на проблему именования вещей, на связь имени и вещи. Так, в китайской философии имя («мйн») совпадало с понятием и с вещью («ши»). Имена делились по объему на общие («дамин») и единичные («сымин»). В китайской философии существовали, по описанию Сыма Таня в «Ши цзи», несколько философских школ: конфуцианцев, моистов, легистов, даосистов, номиналистов. Школа названий (номиналисты), по его словам, «ограничивает людей и легко ведет к утрате подлинной сущности», «все решается у них в зависимости от названия»⁸. Однако привлекла внимание к проблеме отношения имени и вещи, хотя эта проблема обсуждалась и в других философских школах, к принципам исправления имен и названий в соответствии с сутью вещей. В трактате «Чжуан-цзы» к номиналистам отнесены Хуэй Ши, Гунсунь Лун, Хуань Туань, которые также называются искусными в споре.
В этом же трактате приводятся странные изречения этих древнекитайских софистов, которые впервые сделали акцент на знаковую природу имени и играли со смыслами, а точнее говоря с многозначностью имени. Монеты считали, что имя — название вещи. Поздние монеты классифицировали имена на три вида: общие, родовые и частные. Выделив ряд философских категорий (вещь, бытие, небытие, причина, необходимость, тождество и различие и др.), они провели тонкие различия между десятью видами тождества (тождество содержания, местонахождения, взаимосвязанных частей, различия, зависимости, рода, понятий, основы, достоверности, сходства). Эти различения потребовались им для того, чтобы дифференцировать имена в соответствии с видами их тождества и различия. Так, для них «тождество нескольких сходных вещей — это родовое тождество»⁹. «Вещи, принадлежащие к различным родам, нельзя сопоставлять»¹⁰. Неупорядоченное выдвижение различительных признаков, в котором поздние монеты обвиняли номиналистов, не дает «знания действительного различия признаков вещей»¹¹. Понимая слово как выражение понятий, они видели в действительности исток имен: «Выдвижение определяется действительностью»¹². «Действительность сама по себе не нуждается в имени»¹³. Для них отношение есть характеристика связи имени и действительности. Сходство вещей является основанием для распространения имен с одних вещей на другие. Сунь-цзы выделял собирательные («гунмин») и разделительные («бемин») имена и подразделял собирательные имена по их объему¹⁴.
Центральной проблемой долгое время — от Конфуция до Сунь-цзы — была проблема исправления имен, поскольку имя считалось соответствующим вещи, которую оно обозначает. Были выделены три типа нарушений связи имени и вещи и соответственно три пути исправления имен: 1) искажение имени именем, 2) искажение именем действительности, 3) искажение действительностью имени. Так, Конфуций считал, что «необходимо начать с исправления имен»: «если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований»¹⁵. Чжуан-цзы полагал, что объединения имен — предложения имеют свой срок существования и уже поэтому должны изменяться. Монеты проводили мысль о том, что исправление имен должно следовать фактам¹⁶. Сунь-цзы посвящает специальную главу проблеме исправления имен (гл. 22). Он обращает внимание на то, что внесение беспорядка в исправление имен «вызывает в народе сомнения, путаницу и приводит к многочисленным спорам и тяжбам»¹⁷. Имея в виду школу номиналистов, которые подобно софистам в Греции акцентировали сигнификативные аспекты в отношениях имени-вещи и само бытие определяли как следствие актов обозначения, Сунь-цзы считает, что их деятельность привела «к беспорядку в именах и вещах и сделала неясным определение правды и лжи»¹⁸. Для него правильные имена — основа социального порядка: «наверху — имена, помогающие различать знатных и низких, внизу — имена, помогающие различать сходное и несходное»¹⁹. Нетрудно увидеть в отождествлении имени и вещи, в практике исправления имен выражение магии имени. Вместе с тем практика исправления имен была не только способом смыслополагания, созидания смыслов культуры, но и системообразующим фактором социальной системы древнего Китая. Матрицей иерархического социального порядка была иерархия имен. Философско-логическая рефлексия, которая начала высвобождаться из-под нормативной грамматической рефлексии, оказалась значимой для социально-политической онтологии. В противовес софистической игре номиналистов с означающим, не обладающим ни денотатом, ни значением, которая приводила к социальной путанице и беспорядку, действо по исправлению имен было не столько логико-семантическим, сколько онто-социальным. Теургия имен была направлена на исправление социального онтического порядка.
Имена были теми элементами, из которых состоит предложение, или высказывание («цы»). Логика лишь начинала дифференцироваться от грамматики, поэтому она использовала термины, развитые в лингвистике, но давала им новое содержание. В трактате Моцзы (IV в. до н. э.) и у поздних моистов давалась классификация предложений (высказываний): полные и частные, необходимые и гипотетические, утвердительные и отрицательные и др. Логика считалась прежде всего учением об именах и их видах, у поздних моистов она стала рассматриваться как учение о споре и способах аргументации.
Принципиально иной контекст характерен для древнеиндийской мысли. Логико-философские размышления об универсалиях здесь возникли на базе многовековой грамматической традиции, споров между грамматистами об общих именах и их отношении с вещами. Так, спор между Вьяди, которому приписывается грамматический трактат «Санграха», и Ваджаньяяной касался прежде всего статуса общих имен: если для первого общие имена означали индивидуальные вещи, то для второго денотатом общих имен является род, или общая форма всего класса обозначаемых вещей. Альтернативность этих позиций попытался преодолеть Катаяна, который трактовал значение слова («падартха») как соединение индивида, родовой формы и самого рода. Все же «падартха» трактуется поначалу как значение слова, и лишь с V—VI веков начинается переход от грамматической интерпретации значения к собственно логико-философскому осмыслению категорий. Без лингвограмматической интерпретации значения слова, нередко отождествляющего имя и вещь, невозможно было осуществить логико-философское вычленение универсалий и осмысление их статуса.
Одна из решающих особенностей древнеиндийской философии заключалась в том, что она коренилась в интерпретации Вед, которые воспринимались как воплощение сакрального смысла. Различные интерпретации сакрального смысла Вед исходили из того, что изначально существует самосущее, абсолютное и безличное Знание, тождественное Слову и Речи. Самовыражением этого Знания является запредельная Речь, или Вселенная, понимаемая как колебание реальности, как тождество слова и предмета. Это первый трансцендентный уровень смысла. Второй уровень — зримая, но не вокализированная речь. Третий уровень — идеационный уровень, уровень понятия, выражаемого, на четвертом уровне, в вокализированной, человеческой речи.²⁰ Поэтому можно было бы сказать, что все школы древнеиндийской философии являются представителями реализма, коль скоро они исходят из существования безличного, абсолютного сознания.
Вместе с тем подобная схематичная оценка неверна, поскольку она не учитывает сложных взаимоотношений между различными уровнями языка и его анализа, на одном из которых номинализм (например, вокализированной речи, в которой отношение между словом и предметом может пониматься конвенционально) восполняется реализмом на другом, более высоком уровне (например, на идеационном уровне, уровне отношения смыслов слов, такова позиция, в частности, Аунаманаявы). При этом необходимо иметь в виду то, что интерпретация Вед — и грамматическая, и логическая — исходила из представленности сакрального смысла в Ведах. Веданги — лингвистические интерпретации Вед, которые развертывались на протяжении столетий, привели к вычленению таких учений, как: 1) Шикша, или фонетика (автор Гаргье); 2) Аштадхьяя — грамматика (автор Панини); 3) Нирукта — этимология слов (автор Яска), 4) Чхандас — метрика или просодия (автор Пингала), 5) Джьетиша — астрономия (автор Лагадхи), 6) Ашвалаянашраута — ритуалистика (автор Каутса).²¹ Уже Яска в своей этимологии выявляет металингвистические категории (действенность, со-действие, интенция, установление однозначности, двуосмысленность), которые задают рамку соотнесения для грамматического анализа. Универсалии трактуются им как функция языкового употребления, то есть понимания, выраженного в речи. В грамматике Панини, которая направлена на описание речевой деятельности, санскрита как разговорного языка, универсалии трактуются как фонематические инварианты и вычленяются металингвистические, или логические, идеационные отношения между глаголом и именем и тем самым правила преобразования семантического, глубинного уровня в синтаксический. Иными словами, логика начинает выделяться из лингвистического анализа, искать свои собственные средства анализа.
В школе вайшешиков были вычленены универсалии и специфицирующие отличия. Таких универсалий в этой школе было выделено шесть: субстанция, качество, движение, общее, особенное, присущность. Вайшешики помимо универсалий выделили то, что можно назвать общим свойством — «samanya». В отличие от традиции грамматического анализа, где уже были выявлены род, вид и индивид в качестве понятийных средств, в традиции философско-логического анализа была построена определенная онтология смысла для обоснования аппарата грамматического анализа. Эта онтология смысла, возникшая как субстантивация познавательных актов, превращает универсалии в самостоятельное существование, в автономный мир, от которого уже зависят и познавательные акты.
Отношения между универсалиями и грамматическими категориями «род», «вид», «индивид», между универсалиями и актами познания переворачиваются: отправной точкой уже оказывается универсалия «существование», а все остальные универсалии оказываются производными от нее.²² «Существование» становится оселком «метафизического эссенциализма», хотя за ним скрыты механизмы и процедуры того, что Поппер назовет «методологическим эссенциализмом», а точнее назвать процедурами концептуализма. «Общее» как атрибут множества индивидуальных вещей становится самостоятельной и вечной сущностью, обладающей независимым существованием. Это превращение атрибута в универсалию, который далеко не тождествен роду или виду, коль скоро они характеризуют класс вещей, обладающих этим атрибутом, означает, что здесь не просто начинает вычленяться родовая и индивидуальная идентичность, но и фиксируются определенное смысловое тождество и различие, обладающие таким онтологическим статусом, как вечность и автономность.
В системе Чандрамарти (V—VI вв. н. э.) к шести универсалиям ваишешиков были добавлены новые четыре категории: 1) действие причинной потенции, 2) ее отсутствие, 3) общее — особенное, 4) небытие. В системе Прашастапады давалась реалистическая интерпретация статуса универсалий, которые обладают целостностью, реализуют свою единую и неделимую сущность в разных вещах, представлены не только в вещах, но и в понятиях²³.
В противовес этой линии в системах буддийской философии отчетливо представлена номиналистическая интерпретация, согласно которой существуют только индивиды, обозначаемые собственными именами, классы же представляют собой родовые имена, качества обозначают свойства, движения обозначаются глаголами и т. д. Поэтому акцент в буддистской логике делается на активность ума, которая выражена прежде всего в синтезе понятий по четырем возможным концептуальным схемам — утверждения, отрицания, тождества и причинности.²⁴ Выделив различные периоды в развитии буддийской философии, Щербатской отметил, что «анализ действительности в раннем буддизме раскрыл мир, представляющий поток бесчисленных единичных сущностей, состоящих, с одной стороны, из того, что мы видим, слышим, обоняем, вкушаем и осязаем, и, с другой стороны, из простого сознания, сопровождаемого чувствами, идеями, волевыми актами души, никакого бога и никакой материи, ничего постоянного и субстанциального вообще»²⁵. Постепенно буддизм трансформировался, став из номинализма реализмом, для которого идеальная реальность — высшая форма реальности, а реальный мир состоит из множества возможных идей, находящихся в латентном состоянии в «сознании-сокровищнице». Эта линия с наибольшей силой проявилась в системах Веданты (утвердившись в школах Асанги и Васубандху, получив логико-эпистемологическое обоснование в школах Дигнаги и Дхармакирти и дальнейшее развитие в системах Гаудапады и Шанкарачарьи) и в системах Мимансы, где звуки речи были интерпретированы на реалистический манер как вечные и вездесущие субстанции и где встретила своего оппонента в реалистических системах ньяя-вайшешика.
В философских системах ньяя-вайшешика «универсалии также суть внешние реальности — реальности, связанные с отдельными вещами, в которых они пребывают благодаря особому отношению, называемому ингеренциеи, или внутренней присущностью»²⁶. Это отношение ингерентности также гипостазируется и также представляет собой особую внешнюю реальность. Все другие отношения включаются в категорию бытия под названием качеств, но сама ингеренция является «значением», тем не менее выступая как внешняя реальность, отличная от вещей, к которым она относится. Это и образует в совокупности шесть категорий бытия — субстанцию, качество, движение, универсалии, единичное (особенное) и ингеренцию (присущность), к которым позднее была добавлена седьмая категория — «несуществование»²⁷. Противоборство между представителями радикального реализма, для которых универсалии были реальными значениями, обладающими статусом объективной реальности, и столь же радикального номинализма, между школами ньяя-вайшешика, с одной стороны, и буддийскими школами махаяны и веданты, с другой, касалось прежде всего статуса универсалий. Если последние отвергали объективное существование универсалий, то школа ньяя-вайшешики считала реальностью все универсалии — качества, пространство, время, отношения и отношения отношений. Иными словами, они проводили реалистическую линию во всем и вся. Этот реализм можкно назвать интенсиональным платонизмом. Среди наиболее известных представителей этой школы — Прашастапада, Вачаспатимишра и, наконец, Гангеша, основатель школы «Новая ньяя»(«навья-ньяя»).
В тонком исследовании Д. Г. X. Инголлса «Введение в индийскую логику навья-ньяя»²⁸ было дано не только сопоставление индийской логики с западно-европейской, но и выявлены особенности логических работ наяиков (Гангешопадхьяя, XIII в., Джаядева Пакшадхара, ок. 1425 — ок. 1550, Рагхунатха Широмани, ок. 1475 — ок. 1550, Матхуранатха Таркавагиша, ок. 1600 — ок. 1675 и различных комментаторов работ этих авторов). Помимо характерного для них крайнего реализма Инголлс обратил внимание на то, что в них не используются кванторы, а квантификация выражается с помощью абстракций свойств и комбинированием отрицаний, что существенно усложняет логический аппарат — сложную систему клише. Кроме того, Инголлс отмечает, что они в этой школе имели понятие о конъюнкции, дизъюнкции и их отрицании, знали следствие о классах из закона де Моргана, признак класса не смешивали с признаками его элементов. Кроме того, в понимании Матхуранатхи числа как класса классов Инголлс усматривает предвосхищение определения числа у Г. Фреге.
Несомненно, что школа навья-ньяи осуществила поворот к обсуждению логико-лингвистических и эпистемологических проблем (проблем грамматики, значения отрицаний, категорий — прежде всего субстанции, качества, типов истинного знания, логического вывода и др.)²⁹ Проблемы логического следования («проникновения»), его типы и формы, роль отличительных признаков (спецификаторов), родовых характеристик и характеристик класса, трактовка существования, типов отношений — все эти проблемы логики обсуждались в школе навья-ньяя. Инголлс отметил такую особенность логики навья-ньяя, связанную с особенностями санскрита, как создание сложных высказываний, которые являются смысловыми элементами и единичными терминами: «Благодаря тому, что применяемые в ньяе длинные сложные сочетания, которые могут оканчиваться словом «отсутствие» или наименованием абстрактного свойства, фактически относятся ко всему знанию или высказыванию в целом, а также благодаря тому, что эти сочетания можно комбинировать различными способами (как в западной логике это принято делать с буквенными обозначениями), логики навья-ньяи прекрасно ориентируются в ряде проблем, совершенно не известных классической аристотелевской логике. Например, им был понят истинностно-функциональный характер терминов «и» и «или»»³⁰. Инфлексируемость слов в санкскрите (кроме наречий и частиц), роль грамматической инверсии в определении порядка слов относительно друг друга приводит к тому, что структура предложения задана логическим порядком — логической последовательностью идей, «идеационными связями», как заметил Б. Феддегон³¹. Осмысление этого факта стало одним из важных мотивов дифференциации логики и грамматики, выявления различных уровней анализа языка — фонологических, семантических, синтаксических, логических и др. В этом отношении древнеиндийская философия намного опередила все другие традиционные формы философствования, в том числе и античную мысль. Это послужило истоком и ряда других преимуществ древнеиндийской философии перед философскими построениями других регионов. Так, в школе Прабхакары отмечалось, что слова приобретают смысл только в контексте связного предложения, которое и является целостным выразителем смысла. Бхартрихари, также исходя из единой целостности предложения, обратил внимание на то, что слова приобретают значение лишь при их употреблении. В школе найяиков фиксировалась координированность эпистемологических категорий с грамматическими, коль скоро объект познается с помощью правильного восприятия логико-философских категорий.
Проблема универсалий обсуждается в арабо-мусульманской философии после знакомства ее с философией Аристотеля и ее комментаториями, прежде всего с «Эйсагоге» Порфирия. Аналогично Аристотелю арабские логики имели дело с высказывающей речью, со структурами высказываний. Причем необходимо иметь в виду различия между древнегреческим и арабским языком: в арабском языке отсутствует термин для обозначения квантора отрицания («никакой», «ни одно»), для него характерно отсутствие связки «есть», наличие определенного артикля «аль», использование страдательного причастия от глагола «находить» для обозначения сущего и др.³² Поэтому в арабской культуре невозможно представление об абсолютном бытии, а бытие отождествляется со становлением, возникновением, рождением из несуществующего. Именно в этом историко-культурном и языковом контекстах и разрабатывается проблема универсалий в арабской мысли.
Исходной категорией, или универсалией, у аль-Фараби является категория субстанции как единства материи и формы. Индивидуальные субстанции первичны, и они постигаются благодаря универсалиям. «Универсалии существуют благодаря индивиду, а индивид умопостигается благодаря универсалиям»³³. Универсалии подразделяются им на универсалии субстанции и универсалии акциденции. Тем самым он совмещает отношение «индивид — универсалия» с отношением «субстанция — акциденция». Поэтому у него и субстанция может быть индивидом и универсалией (в этом случае она дает «знание одновременно о сущности всех своих носителей»³⁴), и акциденция может быть индивидом и универсалией (в этом случае она дает знание о другой субстанции). «Итак, дабы быть умопостигаемыми, индивиды субстанции нуждаются в универсалиях субстанции, а универсалии субстанции, дабы существовать, нуждаются в индивидах субстанции, так как не будь последних, те универсалии, которые являлись бы душе, оказались бы выдуманными, ложными, а то, что ложно, не существует»³⁵. Первичными для аль-Фараби являются индивиды, которые не нуждаются в предикатах и не находятся в подлежащем. В своем существовании они не зависимы ни от чего. Возможность их постижения связана с универсалиями. Категории Аль-Фараби вычленяет, подобно Аристотелю, на основе значений тех или иных частиц («когда», «где», «как», «сколько», «что» и др.). Чувственно воспринимаемые вещи, или ответ на вопрос: «Что оно?» (вопрос о «чтойности» вещи) постигаются благодаря указанию на смысловое значение какого-либо выражения, на предикат какой-либо вещи или на умопостигаемую сущность. Вторыми умопостигаемыми сущностями, которые возникают из чувственно воспринимаемых вещей, являются род и вид. Они выражены в предикатах, в частности, род в предикате множества, значение которого существует в душе само по себе. Универсалии стремятся к бесконечности: можно говорить о роде рода, о роде рода рода и т. д. Для того чтобы прервать это движение в бесконечность, аль-Фараби допускает объединение универсалий как производных по сути от одной вещи, как познание единого, отличаемого им от познания всегда конечной совокупности. Значение слова «человек» — это знание всех людей и знание одного индивида. Для аль-Фараби универсалии в плане существования вторичны. Первичны индивидуальные вещи. Познание не может осуществляться без универсалий. Более того, он допускает, что познание — это освобождение универсальных, умопостигаемых сущностей от их связи с материей. В этом состоит предназначение универсалий. Поэтому, хотя аль-Фараби и называют систематизатором перипатетизма, однако ведущая направленность его философского творчества была иной, чем у Аристотеля: его интересовали умопостигаемые формы, или универсалии, высвобождающиеся из индивидных вещей, а Аристотеля, выдвинувшего идею «оформленной материи», интересовал прежде всего принцип индивидуации. Но величайшая заслуга аль-Фараби состоит в том, что он выдвинул на первый план учение об универсалиях, ставшее ядром всей средневековой философии, не только арабской, но и западно-европейской.
Ибн-Сина (Авиценна) — второй арабский мыслитель, который обсуждал теорию универсалий. Он стремился соединить эмпирическую доктрину, развитую Аристотелем в первой книге «Метафизики», с концепцией «нуса», внедрив в аристотелизм существенные элементы платонизма и неоплатонизма. Эти платонистские элементы можно проследить в его различении сущности и существования, в выдвижении им трансцендентного принципа «Дарителя форм», эманирующего субстанциальные формы в чувственные вещи. Он активно использует в философии, — идею интенции, которая обретает у него и онтологический, и психологический смысл и вместе с тем служит средством для различения сущности и существования: он называет интенцию универсальной, когда она приписывается многим субъектам, но не указывается, что они существуют. Приписывание существования чему-то означает его утверждение, то есть наличие достаточного основания для его существования. Универсалии трактуются им как интенции, как атрибутивное отношение, которое должно быть действительным или должно быть реализовано во многих, в каждом или хотя бы в чем-то одном. Интенции Бога индивидуальны, а его понятия не могут быть универсалиями. Если неоплатоники проводили различие между универсалиями до, в и после многообразия вещей, то Авиценна различает три типа универсалий — физические, логические и интеллигибельные. Для Авиценны существование — акцидент, сопровождающий сущность. Это определенная диспозиция, или интенция, предполагающая вещь, бытие, реальность. Для него res — это «чтойность» и сущность каждой вещи, a ens — то, что каждая вещь прибавляет к этой «чтойности». Интенция вещи характеризует не только ее действительность и мыслимость, но и ее возможность. Проводя различие между «бытием сущности» и «бытием существования», Авиценна полагает, что Бог мыслит универсалиями. Эти акты мышления тождественны у него эманации или проистеканию вещей из бытийно-необходимого. Эманация не тождественна творению: это не творение из ничего по Слову, а необходимое следование, не зависящее от какой-либо акциденции воли. Эти платонистские мотивы, сохраненные у Авиценны, нашли свое выражение в его космологии, в его утверждении перворазума и недифференцированной сущности как первопринципа всего сущего. Это необходимо сущее начало неделимо на части ни актуально, ни потенциально, оно объединяет сущность и существование, будучи единым в отрицательном смысле.
Авиценна вычленял сущностные и акцидентальные предикабилии. К первым он относит род, вид и видовое отличие. Ко вторым — свойство и общую акциденцию. Сущностные предикабилии служат предикатами. Помимо десяти категорий, которые были уже выделены Аристотелем, Ибн-Сина выделяет наиболее общие понятия, такие как «сущее», «единое», «нечто», «вещь» и др. Они не подчиняются родо-видовому расчленению, не выводимы из других понятий, не обладают ни родами, ни видами. Поэтому им невозможно дать определение. Они, как и категории, не служат предикатами, но с их помощью конструируются категории.
Сущее трактуется в арабской философии в своей конкретности, индивидуальности и рассматривается с точки зрения десяти высших родов — субстанции и акциденций. По отношению к десяти категориям «бытие» высказывается по аналогии. Первоматерия предстает как не-сущее, как потенциальное, которое актуализируется благодаря форме. Иными словами, Ибн-Сину интересуют не только способы индивидуации, как Аристотеля, у которого она осуществляется благодаря «оформленной материи», но и способы универсализации. Универсалии, согласно Ибн-Сине, существуют трояким образом: 1) как идея предмета в человеческом уме, 2) как идея потенциально существующего конкретного предмета, 3) как идея сущности каждого актуально сущего предмета. «Универсальное» говорится о «человечности» в одних случаях безусловным образом, в других — при том условии, что оно сказывается каким-либо из известных способов высказывания о многом. Универсальное в первом значении имеет актуальное бытие в вещах, и оно сказывается о каждой из них, но не так, чтобы быть самому единым, и не так, чтобы быть многим, ибо это не свойственно такой, например, универсалии, как «человечность». Что же касается второго значения, то «оно двояко: во-первых, это значение потенции в бытии; во-вторых, значение потенции, когда оно становится соотнесенным с умопостигаемой формой, от »³⁶. Ибн-Сина отмечает, что обычно люди приписывают «человечности» самостоятельное существование, полагая, что люди едины в своей человечности. Существует лишь идея «человечности», которая образует, с одной стороны, реальную, индивидуальную сущность, а с другой, — умственную форму, возникающую при созерцании единичных предметов. Эта «умственная форма» оказывается не универсальной, а индивидуальной, то есть формой индивидной, имеющей отношение ко всем принадлежащим к данному роду единичным индивидам. Итак, универсалия «человек» выполняет функцию предиката. Знание сущности «человек» и введение понятия «человечность» не предполагает введения интенции, которая охватила бы все возможные способы предикации. Предикат «человек» не может быть атрибутом множества индивидуальных субъектов. Сущность человека не является ни универсальной, ни сингулярной.
Авиценна подчеркивал, что универсалии не существуют отдельно ни как трансцендентные формы, ни в каждой конкретной вещи. Они не существуют в актах души.
Проводя различие между различными способностями души — от воображения до интенции и памяти, Авиценна при определении того, как осуществляется познание сущности, сталкивается с рядом трудностей, обусловленных неоплатонистской концепцией эманации. Он вынужден проводить различие между собственной сущностью, или природой вещи (certitudo), ее определенностью, с одной стороны, и актуальной сущностью с другой, между ens essentiae и esse actuale. Позднее — в XIV веке это различение станет различением esse essentiae и esse existentiae. Для Авиценны esse actuale, или вторичные универсалии, являются интеллектуальными объектами и не обладают действительным существованием, а лишь субсистенцией, то есть логическим существованием. «Человечность» не может обладать самостоятельным существованием вне конкретных предметов и вне человеческого ума. Запечатлевая в душе видовую форму предметов, человек сопоставляет ее с формами других предметов, освобождается от индивидуальных особенностей предметов и достигает умопостигаемой формы «человечность». В конечном счете универсалии коренятся в бытийно-необходимом-самом-по-себе, то есть в том, что он называет субстанцией.
Ибн-Рушд (Аверроэс) — последовательный аристотелик. Он не приемлет ни неоплатонистской гипотезы о «дарителе форм», ни эмативистской модели мышления. Для него, как и для Аристотеля, универсалии не являются ни субстанцией, ни частью вещей, но они позволяют постичь субстанцию вещей. Для Аверроэса познание есть акт универсализации, а не просто дематериализации. Он проводит различие между двумя типами мышления — возможным и актуальным интеллектами, между активным и пассивным, формальным и материальным разумом. Первый мыслит каждую вещь, имея дело с сущностными интеллигибельными формами — универсалиями, которые обладают субсистенцией, или логическим существованием, и абстрагированы от индивидных объектов. Второй представлен в человеческом уме и в ряде его способностей — от cogitatio до intellectus. Первая способность человеческого ума имеет дело с индивидуальными чувственными впечатлениями, извлекая из их интенций универсалии. Вторая способность индивидуализирована, соединена с телом и с образами. Человеческое познание соединяет пассивный интеллект с активным, анализируя образы чувств и воображения. Аверроэс еще не проводит различия между интеллектуальной формой как средством познания вещей и как объектом познания. Это различие позднее проведет Фома Аквинский в своей критике аверроизма. Для Аверроэса универсалии существуют во внешнем мире. Полемизируя с аль-Газали, он подчеркнул: «Философы, утверждая, что универсалии существуют в уме, а не в предметах внешнего мира... вовсе этим не хотят сказать, что универсалии вообще не существуют в предметах внешнего мира»³⁷. Для него универсалии существуют в вещах и после вещей. Отстаивая идею единства интеллекта во всем человечестве и индивидуализируя разумную природу человека, Аверроэс и аверроисты выдвигали иной, чем у Аристотеля, принцип индивидуации: если у Аристотеля оформленность материи была принципом индивидуации, то у Аверроэса субстантивировался интеллект и самоиндивидуализировалась душа. Идеи Аверроэса оказали большое влияние на латинский аверроизм (хотя мы согласны с Ф. ван Стеенбергеном в том, что это неадекватный ярлык, выдуманный Э. Ренаном³⁸), прежде всего на Сигера Брабантского — одного из наиболее радикальных мыслителей средневековья, учение которого вызвало ожесточенную полемику со стороны Альберта Великого и Фомы Аквинского, выступивших с двумя одноименными трактатами («De imitate intellectus contra Averroistas»), в которых проводилась идея о том, что духовные субстанции сами по себе индивидуальны.

________________
¹ Эта глава, написанная на основе вторичных источников, во-первых, показывает изменение отношения к восточной философии, а во-вторых дает возможность сопоставить трактовки универсалий в восточной и западно-европейской средневековой философии.
² См., например: Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Иследования по истории морали. М., 1967; Кнабе Г. С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1963. С. 253-381.
³ См. серию книг по логическому анализу естественного языка под ред. Н. Д. Арутюновой: Логический анализ языка. Языки пространств. М., 2000; Логический анализ языка. Языки этики. М., 2000 и др.
⁴ Так, Хаджиме Накамура подчеркивал, что «для Китая представление об универсалиях нехарактерно. Китайцы в целом не имеют иерархии универсалий, известной грекам или индийцам» (Hajime Nakamura. Ways of Thinking of Eastern Peoples: India-China-Japan / Ed. P. Wiener. Honolulu, 1967. P. 186). Этот же подход характерен для Е. В. Завадской, Т. П. Григорьевой, В. В. Малявина. А. И. Кобзев, стремясь преодолеть альтернативность позиций относительно универсалий в китайской культуре, подчеркивает, что категории китайской культуры являются символами, которые допускают различные, в том числе и метафорические, и конкретно-научные, и абстрактно-философские, уровни интерпретации (Кобзев А. И. Категории и основные понятия китайской философии и культуры // Универсалии восточных культур. М., 2001. С. 228). Иными словами, многосмысленность слов родного языка, дополняемая полисемантизмом иероглифической знаковой системы, приводит к тому, что формирование универсалий связано не столько с допущением неких идеальных сущностей (понятий, идей, концептов, значения, смысла), сколько с наращиванием уровней интерпретации полисемантического символа.
⁵ См.: Универсалии восточных культур. М., 2001; Dravid R. R. The Problem of Universal in Indian Philosophy. Delhi. 1972; Ram Nath Sharma. Essentials of Indian Philosophy. Kanpur, 1965. Исследование универсалий тех или иных культур в последние годы проводится как осмысление оснований культуры и сознания. См., например: The Chinese Mind. Essentials of Chinese Philosophy and Culture / Ed. by Ch. A. Moore. Honolulu, 1967; The Indian Mind. Essentials of Indian Philosophy and Culture / Ed. by Ch. A. Moore. Honolulu, 1967; The Japanese Mind. Essentials of Japanese Philosophy and Culture / Ed. by Ch. A. Moore. Honolulu, 1967. Еще в 30-е годы XX века М. Икбал отмечал, что «сейчас самое время взглянуть на универсалии ислама», рассмотреть фундаментальные принципы ислама для реконструкции исламской мысли (цит. по статье: Степанянц М. Т. Проблема универсалий в дискурсе философов Востока XX века // Универсалии восточных культур. М., 2001. С. 53).
⁶ Универсалии восточных культур. М., 2001. С. 229.
⁷ Хотя идея пути как поиска твердых оснований философской мысли и бытия свойственна как христианской мысли, так и некоторым философам XX века (например, Витгенштейну, Хайдеггеру).
⁸ Древнекитайская философия. Собрание текстов: В 2 т. М., Т. 2. 1973. С. 313, 315.
⁹ Древнекитайская философия. С. 72.
¹⁰ Там же. С. 75.
¹¹ Там же. С. 81
¹² Там же. С. 69.
¹³ Там же. С. 88.
¹⁴ В христианской философии такое же деление провел Псевдо-Дионисий Ареопагит в трактате «О божественных именах. О мистическом богословии». СПб., 1994. С. 51—52.
¹⁵ Древнекитайская философия. Т.1. С. 161.
¹⁶ Там же. Т. 2. С. 82.
¹⁷ Там же. С. 191.
¹⁸ Там же.
¹⁹ Там же. С. 192.
²⁰ Эта дифференциация уровней напоминает разделение уровней знания Платоном в VII Письме, где он вычленяет имя, определение (logos), изображение (eidolon), знание (episteme). Определение составлено из существительных и глаголов, изображение — начертание, например, круга, познание — ум и истинное мнение. Помимо этих уровней Платон допускает подлинное познание (gnoston), которое тождественно подлинному бытию и доступно только философам, а не обычным людям (Платон. Письма 342Ь-344Ь // Платон. Собр. соч.: В 3 т. М., 1972. Т. 3 (2). С. 543 и далее).
²¹ См.: Зильберман Д. Б. Проблема значения в философии индуизма. М., 1998. С. 173—174, в дальнейшем анализ истории индийской лингвистики опирается на эту блестящую книгу.
²² Гегель, говоря о «фантастическом политеизме индусов», был совершенно не прав, отрицая саму возможность существования категорий в индийской мысли: «Для того, что мы называем в вещах самостоятельностью, или когда мы говорим: они суть, существуют, у индусов нет категории; напротив, в качестве самостоятельного человек прежде всего знает себя...» (Гегель. Философия религии: В 2 т. М., 1976. Т. 1. С. 513). Согласно Гегелю, в индийской религии и философии «ничто не определено разумной связью категорий мышления. Впрочем, многое из этого носит символический характер» (Там же. С. 498). На самом деле индийская философия не только создала различные философские системы категорий (об их типах см. статью В. К. Шохина «Индийские категориальные системы и 16 падартх ньяи» (Универсалии восточных культур. М., 2001. С. 58— 77)), но и выдвинула категорию «существование» в качестве центральной.
²³ См. об этом: Лысенко В. Г. Концепция универсалий в вайшешике и в лингвистической философии Индии // Универсалии восточных культур. М., 2001. С. 90—101.
²⁴ См.: Stcherbatsky Th. Buddist logic. Leningrad, 1930-32. Vol. 1. С 252-254, 259-262.
²⁵ Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 58.
²⁶ Термин, встречающийся в западно-европейской философии начиная с XII века с Петра Абеляра, как и идея присущности.
²⁷ Щербатской Ф. И. Указ. соч. С. 78.
²⁸ Инголлс Д. Г. X. Введение в индийскую логику навья-ньяя / Пер. Д. Б. Зильбермана. М., 1974.
²⁹ См. об этом: Staal J. F. Correlations between Language and Logic in IndianThought // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. L., 1960. Vol. 23. P. 109-122; Staal J. F The Theory of Definition in Indian Logic // Journal of the American Oriental Society. New Haven, 1961. Vol. 81. P. 122-125; A Reader on the Sanskrit Grammarians / Ed. J. F. Staal. Cambridge. Mass.; L., 1972; Bochenski I. M. Formale Logik. München, 1955; Matïlal В. К. Epistemology, Logic and Grammar in Indian Philosophical Analysis. The Hague, 1971; Raja K. Indian Theories of Meaning. Madras, 1963; Shastri B. N. Critique of Indian Realism. Agra, 1964; Bhattacharya Chandrodaya. The Elements of Indian Logic and Epistemology. Calcutta, 1962; его же. The Differentiation Theory of Meaning in Indian Logic // Studies in Philosophy. Vol. 23. 1969; R. S. Y. Chi. Buddhist Formal Logic. L., 1969; Иванов В. В. Об аналогиях между буддийской логикой и новейшей европейской наукой // Материалы по истории и филологии Центральной Азии. Вып. 3. Улан-Удэ, 1968. С. 143-147; Зилъберман Д. Б. Генезис значения в философии индуизма. М., 1998.
³⁰ Инголлс Д. Г. X. Введение в индийскую логику навья-ньяя. С. 67-68.
³¹ Faddegon В. Studies on Panini's Grammar. Amsterdam, 1936.
³² Сагадеев А. В. Ибн-Сина (Авиценна). М., 1980. С. 83, 155.
³³ Аль-Фараби. Логические трактаты. Алма-Ата, 1975. С. 160.
³⁴ Там же. С. 156.
³⁵ Там же. С. 160.
³⁶ См.: Сагадеев А. В. Ибн-Сина (Авиценна). С. 171.
³⁷ Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961 С. 475.
³⁸ См.: Ренан Э. Аверроэс и аверроизм. Киев, 1903; его критику см.: Van Steenberghen F. La philosophie au XIII — ème siècle. Louvain, 1966. P. 386.