В историко-философской литературе нередко вообще не проводится никакого различия между эйдосом и идеей у Платона. Полагают, что позиция Платона может быть описана как дуализм мира идей и мира вещей, мира инвариантных идей и мира становящихся вещей. Такого рода дуалистическая позиция отнюдь не характерна для Платона. Это скорее позиция гораздо более поздняя по времени, и присуща она манихейству и гностицизму, а не платонизму, стремящемуся выявить пути восхождения к идеальному миру. Или если и проводится различие между эйдосом и идеей, то отмечается, что эйдос выполняет парадейгматическую функцию и что таким образцом для мира многообразных и изменчивых вещей является число. Иными словами, парадигмальная функция эйдосов позволяет преодолеть дуализм и найти посредника между идеей и миром вещей.
Онтология Платона мыслится как трехуровневая онтология: на вершине иерархии — идея, средоточие — эйдос и на нижнем уровне — мир изменчивых вещей. Такого рода интерпретация онтологии Платона избавлена от дуалистической схемы, однако не учитывает, по нашему мнению, функциональную нагруженность различений Платона (если говорить современным языком) — допущение им идеи Единого как высшей точки иерархии бытия и эйдосов идеи как воплощений этого Единого.
Рассмотрим более подробно употребление Платоном терминов «эйдос» и «идея». Обратимся для этого к блестящему исследованию терминологии учений Платона и Аристотеля, проведенному А. Ф. Лосевым3. Результатами этого исследования мы и воспользуемся для того, чтобы сопоставить их с концепцией универсалий. Иными словами, интерпретация употребления Платоном терминов «эйдос» и «идея» будет осуществлена в иной системе отсчета — с позиций учения об универсалиях, и соответственно те характеристики, которые были выявлены у Платона А. Ф. Лосевым, будут помещены в иной контекст — контекст универсалий и их структуры.
Суммируем ту статистику употребления данных терминов в учении Платона, которая дана Лосевым. В «Лахете»: термин «эй дос» употребляется 1 раз в описательно-феноменологическом смысле и ни разу термин «идея». В «Хармиде»: «эйдос» — 2 раза, «идея» — 3 раза, причем в чувственно-конкретном значении, что затрудняет различение между этими терминами. В «Протагоре»: 2 раза «эйдос» и 1 раз — «идея», причем «эйдос» нагружается качественно-определительным значением. В «Евтифроне»: 1 раз — «эйдос» и Зраза — «идея». Здесь уже говорится о самотождественности одной, единственной идеи (в данном диалоге — идее благочестивого), употребляется вспомогательное слово «παν» для выражения «все благочестивое», то есть качественно-отличительных форм благочестивого, и для выражения интегральности «идеи» Платон обращается к понятию «образец». В «Гиппии Большем»: 2 раза «эйдос» и 1 раз «идея», причем идея красоты трактуется как единое, интегративное, цельное и самотождественное, а «эйдосы» красоты как отличительные характеристики, присоединяемые извне к различным живым и неживым телам — девицам, лошадям, природным телам. В «Горгии»: 3 раза «эйдос», «идея» ни разу, причем «эйдос» оказывается внешней, отличительной характеристикой, которая зависит от смысла. В «Меноне»: 4 раза «эйдос» и ни разу «идея», причем «эйдос» оказывается качественным описанием многообразных вещей, репрезентирующих конкретно-всеобщий смысл. В «Кратиле»: 14 раз «эйдос» и 3 раза «идея», и подчеркивается дифференцирующая функция «эйдоса», который соединяет в себе три значения — 1) внешнего вида, 2) созерцательно данной сущности, 3) регулятивного принципа целеполагания формы, — и самотождественности, самостоятельности и интегративности «идеи» (418е). В «Лисий»: 2 раза «эйдос» в чувственно-конкретном значении и ни разу «идея».
В «Федре»: 26 раз «эйдос» и 7 раз «идея». Лосев детализирует употребление этих терминов: термин «эйдос» употребляется здесь 1) во внешне-чувственном значении (3 раза); 2) в конкретно-отделительном значении (14 раз); 3) во внутренне-внешнем значении (2 раза); 4) в конкретно-спекулятивном значении (3 раза); 5) соединение феноменологическо-описательного значения с отделительным (4 раза), а термин «идея» употребляется здесь в 1) значении внутреннего качества (2 раза); 2) в конкретно-спекулятивном значении (5 раз); 3) как план и выражение организованности и 4) как образец и цель. В «Федре» Платон говорит о двух идеях, «господствующих и руководительных» (237е), и даже о многих идеях одной сущности.
В «Пире»: 7 раз «эйдос», прежде всего в конкретно-отделительном значении и в значении внешнего облика, и 2 раза «идея» во внешне-внутреннем значении. В «Федоне»: 16 раз «эйдос» и 8 раз «идея», причем употребление слова «эйдос» связано с чувственно-конкретным явлением (5 раз), с внутренним и внешним значением (1 раз), с качественно-отличительным значением (6 раз) и 4 в смысле объективно-идеальной сущности, причем важно, что термин «эйдос» употребляется как идеально-объективная сущность, к которой приобщаются вещи, адекватные ей по форме (μορφη). «Морфа» — порождение и воплощение «эйдоса».
В «Теэтете»: 14 раз «эйдос» и 6 раз «идея», причем значения употребления «эйдоса» 1) качественно-отделительное (8 раз), 2) чувственно-конкретное (2 раза), 3) конкретно-спекулятивное (3 раза) в отличие от интегральности слова «идея». В «Пармениде»: «эйдос» 55 раз и 7 раз «идея». Раскрывая трудности понимания «эйдоса», в частности, фиксируя регресс в бесконечность, Платон трактует «эйдос» как «ноэму» в ее идеально-объективном значении, а «идею» как порождение самотождественного и общего предмета. В «Софисте»: 49 раз «эйдос» и 4 раза «идея», причем «эйдос» имеет качественно-определительное и конкретно-спекулятивное значение. В «Филебе», в котором говорится о множественности «эйдоса» и об интегральности и единственности «идеи» (25Ь): 15 раз «эйдос» и 7 раз «идея». В «Тимее»: 60 раз «эйдос» и 14 раз «идея». «Эйдос» здесь употребляется в таких значениях, как 1) конкретно-чувственное (3 раза); 2) внешнее-внутреннее (2 раза); мифо-натурфилософское (17 раз); 4) понятия (4 раза); 5) внешне выражающего (4 раза); 6) внутреннего отделительного значения (5 раз). Слово «идея» употребляется в «Тимее» в смысле внутреннего строения, интегральности объективно-идеального значения.
В «Государстве»: 74 раза «эйдос» и 21 раз «идея». В «Политике» 29 раз «эйдос» и 6 раз «идея». В «Критии»: 2 раза «эйдос» и ни разу «идея». В «Законах»: 30 раз «эйдос» и 2 раза «идея».
Всего Платон в своих произведениях использует термин «эйдос» 408 раз, термин «идея» — 96 раз. Отметим, что и тот и другой термин относится к объективно-идеальной области — к области смысла. Эйдосам как абстрактным, идеальным объектам, к которым Платон применяет такие термины, как αυτος («само великое», «сам человек»), он противопоставляет единичные вещи, а соотношение между вещами и эйдосами он характеризует как отношение «причастности». «Эйдосы» в отличие от «идеи» обладают качественно-дифференцирующим значением, в то время как «идея» есть конкретно-всеобщий смысл, явленный в «эйдосах». Различение «эйдоса» и «идеи» проводится А. Ф. Лосевым уже в книге 1930 г. и П. Броммером в 1940 г.4
Хотя Лосев и отмечает, что и «эйдос», и «идея» указывают на некое видение, видимость, ту или другую непосредственно созерцаемую данность, однако «идея никогда не употребляется у Платона в конкретно-отделительном смысле»5. Более того, он возражает против приложения к учению Платона каких-либо вещных и формально-логических квалификаций6. Но все же если не формально-логические, то логико-семантические квалификации учения Платона об эйдосах и идеях напрашиваются. С позиций логической семантики «эйдос» является указанием на объем имен, характеризующих абстрактные объекты. Их надо понимать не как общие свойства, поскольку Платон допускает возможность использования собственного имени для характеристики свойства. Историки логики усматривают в этом одну из ошибок Платона. Так, У. Книл и М. Книл полагают, что «ошибочно замещать форму общим свойством. Общее свойство не может быть охарактеризовано самим собой: человечность не является человечной. Ошибка проистекает из того факта, что в Греции одна и та же фраза может обозначать конкретное и абстрактное»7. Рассел также проводил мысль о том, что для Платона характерно смешение общего термина, обозначающего свойство, и сингулярного абстрактного термина: «Было бы бессмысленно говорить «смертный смертен». Платон совершает ошибку, аналогичную тому, как если бы он сказал «смертный смертен». Он считает, что красота прекрасна»8.
Но у Платона речь идет о другом — речь идет о различении между терминами «эйдос» и «идея», о различении между сингулярным абстрактным термином, указывающим на класс («само великое»), и сингулярным термином, указывающим на свойство (идея «великости»). «Эйдос», будучи обозначением абстрактного объекта — образца, не тождествен общему свойству. Отдельные вещи приобщаются к этому образцу и представляют собой его отдельные образы, которые ему сопричастны. Иными словами, Платон проводит различие (даже терминологическое) между тем, что ныне называется экстенсиональностью понятия и интенсиональностью концепта9.
Лосев, сопоставляя смысловые оттенки употребления слов «эйдос» и «идея», выявил принципиальные различия между ними в ряде мест диалогов Платона. Так, в «Теэтете» (203е) отмечается, что слог — это не совокупность, не сумма звуков, а «какой-то возникающий из них единый зримый вид (эйдос), имеющий сам в отношении себя (αυτο αυτον) единую идею, отличную от букв». Здесь «эйдос» мыслится как нечто возникающее и дифференциальное в противовес идее как интегральному смысловому результату. «Эйдос» — оформленность смыслового лика, а «идея» — характеристика смыслового происхождения из отдельных частей. В диалоге «Евтифрон» Платон требует назвать не одно или два из благочестивых деяний, а определить идею «благочестия» как таковую, подчеркивая единичность идеи в противовес множественности «эйдосов». В «Политике» (258с) Платон говорит о необходимости определения пути политика, отделив его от других путей и отметив знаком единого вида (идея), все другие тропки обозначить как другой единый вид (эйдос). Здесь опять-таки подчеркивается интегральность идеи в противовес эйдосу как совокупности частей. И хотя Лосев говорит о «невероятной пестроте значений» слов «эйдос» и «идея», существенно то, что фиксируется различие между эйдосом и идеей, и оно заключается в 1) интегральности идеи и дифференцируемости эйдоса, который фиксирует специфически разделительное значение; 2) идея всегда едина и завершается Единой идеей Блага.
Лосев выявляет пять ступеней в учении Платона об эйдосах. Эйдос как 1) непосредственно-ощущаемая реальность; 2) описательно и созерцательно данная цельность; 3) трансцендентальная, в которой эйдос является смысло-полагающим принципом; 4) диалектическая, в которой эйдос является непосредственно ощущаемым и сознаваемым мифом; 5) арифмологическая, в которой эйдос — число. Он проявляет наибольший интерес к интерпретации платоновского учения об эйдосах как логической структуре мифа (миф, символ и лик жизни), сам же отмечая, что «типология (то есть интерпретация эйдосов Платона с помощью понятия типологии. — Авт.) же у меня только намечена; ее содержание неполно и не везде точно; и дальнейшие исследования могут тут очень многое изменить в самом корне»10.
Подчеркивая смысловую нагруженность и «эйдоса», и «идеи», их сопряженность со сферой смысла, Лосев открывает путь для нового оттенка в этих философских категориях, хотя сам он отвергает возможность формальнологической интерпретации этих понятий. Этот смысловой оттенок связан с различением экстенсионального и интенсионального контекстов употребления всеобщих понятий, которое было проведено гораздо позднее выхода в свет книги Лосева и обусловлено развитием логической семантики. Экстенсиональный контекст имеет дело с объемом понятия, интенсиональный контекст — со сферой значения (или смысла). Этот смысловой (семантический) оттенок предполагает, что эйдос репрезентирован в множестве индивидных предметов, в созерцаемом лике множественности воплощений идеи, а идея репрезентирует интегральность смысла.
Лосев, резюмируя свой анализ различий в понимании Платоном «эйдоса» и «идеи», заметил в работе «Терминология учения Платона об идеях»: «Эйдос есть смысловая организация на фоне других смысловых организаций, почему всякий эйдос несет на себе момент выделенности из всего прочего, отличенности от всего прочего, дифференицальности. Идея есть смысловая организация, получающаяся от смыслового соединения других, более мелких эйдетических оформлений, частей, элементов, почему всякая идея несет на себе момент объединенности, сложенности, нарочитой организованности, интегральности. Это значит, что эйдос имеет дифференциальную, идея же — интегральную природу. Идея есть идея в своем отношении к своим составным элементам, но в отношении к другой идее или эйдосу она есть эйдос, ибо тут выдвигается момент отличенности и раздельности»11.
_______________
3 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. Т. 1.
4 Brommer P. Eidos et idea. Etude sémantique et chronologique des oeuvres de Platon. Assen, 1940.
5 Лосев А. Ф. Цит. соч. С. 166.
6 Там же. С. 184.
7 Kneale W.t Kneak M. The Development of Logic. Oxford, 1964. P. 19.
8 Рассел Б. История западной философии. M., 1959. С. 148.
9 Различение Платоном «эйдоса» и «идеи» оказывается весьма значимым для осознания пути избавления от регресса в бесконечность, который связан с введением класса, класса классов и т. д. Уже Платон столкнулся с той трудностью, которой интенсивно занимались мыслители XX века после уяснения парадоксов теории множеств. Эта трудность вошла в историко-философскую литературу благодаря Аристотелю как «аргумент третьего человека» (Метафизика, 1, IX 990 а15—20; VII, XIII 1039 al—5; XIII, IV 1079al0—15; Софистические опровержения, XXII 178 Ь 35—179 а10). У Платонав «Пармениде» (132а—133Ь) речь идет не о предикате «есть человек», а о предикате «есть великое». Как показал И. М. Вандулакис, Платон, различая «эйдосы», «идеи» и «единичные вещи», проводит различие между классами (эйдосами) и индивидами (вещами). Обычно Платон критикуется за смешение экстенсионала и интенсионала, на деле же он проводит различие между эйдосами как сингулярными абстрактными терминами (эйдос «само великое»), указывающими на класс, и сингулярным термином, указывающим на свойство (идея «великости»). Обратив внимание на соответствие платоновской идеи причастности вещей эйдосам с теоретико-множественным отношением принадлежности элемента к классу, Вандулакис связывает с этим неопределяемым понятием и «аргумент третьего человека» как парадокс самоотнесения, разрешаемого Платоном с помошью «разграничения слоев», типовой иерархии и экспликации понятия «подобие», и трудности теории множеств Кантора (Вандулакис И. М. Предвосхищение Платоном простой теории типов // Историко-математические исследования. СПб., 1994. Вып. XXXV. С. 181-202).
10 Лосев А. Ф. Античный символизм и мифология. Т. 1. С. 693.
11 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 212, 214.
- Войдите, чтобы оставлять комментарии