Универсальное и общее у Аристотеля

В интерпретации учения Аристотеля и в зарубежной, и в отечественной литературе существует громадное разноречье. Согласие в одном: начала, по Аристотелю, — сущности. Но каков статус этих сущностей? Лосев считает, что «учение Аристотеля в этой проблеме сводится к тому, что познаваемо только общее, а реально существуют только единичные вещи»¹². Он переводит το τι ην ειναι как «чтойность», фиксируя четыре значения единства как: 1) непрерывность; 2) целое, имеющее форму и эйдос; 3) единичное; 4) общность (Ka9oÄ,ov). «Чтойность» мыслится Аристотелем как смысловое, структурное и познаваемое единство, данное в энергийном выявлении потенциально сущего смысла и самотождёственной и цельной общности¹³.
Подход, отождествляющий философию Аристотеля с номинализмом, отчетливо прослеживается в книге В. Ф. Асмуса и стал достаточно признанным в отечественной литературе. Так, В. П. Визгин подчеркивает, что «сущность по Аристотелю — это всегда определенное нечто, вот эта единичная вещь», отождествляя, правда, качество с общим и не проводя различия между общим (koivôv) и универсальным (KccBokov).¹⁴
Иная позиция выражена А. Н. Чанышевым: «Аристотель колеблется в проблеме сущности в определенных пределах: амплитуда этого колебания совершается не столько между индивидом и его высшим родом... сколько между индивидом и его ближайшим видом... Ведь Аристотелю надо найти такую сущность, которая была бы определима через род и видовое отличие и которая бы существовала отдельно»¹⁵. Согласно Чанышеву, не род и не индивид, а вид как нематериальная форма является сущностью, а «определенное нечто» («чтойность», по Лосеву) мыслится им как та же самая форма.
Еще одна позиция представлена А. Л. Доброхотовым, для которого сущностью, по Аристотелю, является Ум¹⁶.
В содержательной и полемической статье Андрея Диакона «К проблеме категории «сущность» по «Категориям»¹⁷ помимо досконального анализа трактовок этой категории в отечественных и зарубежных исследованиях предложена своя интерпретация и содержания категории «сущность» у Аристотеля, и атрибуции этой работы. То сомнение, которое уже давно высказывают аристотелеведы относительно того, принадлежит ли эта работа самому Аристотелю или кому-то из его школы, после прочтения этой статьи усиливается, поскольку основной замысел этой статьи состоит в том, чтобы выявить специфику трактовки категории «сущность» в «Категориях» и в «Метафизике» Аристотеля, показать терминологическое и доктринальное расхождения в позициях «Категорий» и «Метафизики» (с. 30). По словам автора статьи, в «Категориях» «мы имеем перед собой номиналистическую концепцию, согласно которой общее, понимаемое лишь как логическое, может только охватывать менее общее и единичное в логическом плане, как род или вид, но не находиться в них» (с. 21). Иными словами, в «Категориях» утверждается онтологический приоритет единичных вещей и логический статус видов и родов. Сингуляризация понятия «сущность» создает ряд гносеологических трудностей перед Аристотелем, фиксируемых им же самим: трактовка «первой сущности» то как формы, то как и материи, и формы. В «Метафизике» же Аристотель не ограничивается онтологической характеристикой «сущности», а стремится наряду с критикой учения Платона представить сущность как самодовлеющее бытие само по себе в его различных перспективах — онтологическом, гносеологическом, логическом. С этим связана и та неоднозначность в употреблении Аристотелем в «Метафизике» слова «сущность».
И, наконец, пятая позиция развернута в блестящей книге Е. В. Орлова¹⁸, в которой детально прослеживаются все значения термина «всеобщее» («кафолическое» в его отличии от совместного (койнон). «Кафолическое» (то, что можно назвать по нашему мнению, «универсальным») обладает, по Аристотелю, следующими характеристиками: 1) оно присуще всем, 2) само по себе, а не по совпадению, 3) поскольку оно само сущее, 4) присуще по необходимости. Орлов обращает внимание на различие в определениях кафолического и предикабилий, между ноэтикой как эпистемой ума и диалектикой как эпистемой определения начал, детально анализируя употребление термина «кафолическое» в «Метафизике» Аристотеля, в определении им предмета первой философии. Он проводит различие между сущим, поскольку оно сущее, и сущим само по себе. Предмет первой философии — сущее, поскольку оно сущее. Это позволило ему разделить аристотелевское понимание «сущности» и «самого само».
Итак, Аристотель исходит из того, что сущности — единичные вещи. Знание относительно единичных вещей невозможно. Знание возможно лишь как знание эйдосов, погруженных в материю, в вещь, которая единична, а чистый эйдос — всеобщ. Знание возможно только как знание общего, которое есть специфическая общность как единичность целого. Знание различается Аристотелем как знание потенциальное и актуальное (энергийное). Как замечает Лосев, «общее относится к единичному, как потенция к энергии. Общее так объединяется с единичным, как потенция объединяется с энергией»¹⁹. Энергийная потенция и «кафолическое» присущи именно Уму (Софии, по Орлову) в отличие от «общего» (койнон), которое связано с учением Аристотеля о категориях.
Категории — это фундаментальные понятия, формы мысли, типы связи субъекта и предиката в суждении, устойчивые способы предицирования, существующие в языке, составляющие условия возможности опытного знания и имеющие априорное значение в качестве универсалий и предельных понятий. Категории по своей функции, будучи общими родами высказывания, отличаются от первоначал бытия и от принципов, лежащих в основании философского и научного знания, хотя нередко, особенно в древней философии, первоначала бытия отождествлялись с категориями как всеобщими определениями бытия. Так, Платон среди высших родов сущего выделяет бытие, тождество, различие, движение и покой (Soph. 254).
Собственно учение о категориях связано с Аристотелем, который, выясняя истоки логических ошибок и софизмов, обратил внимание на то, что существуют различные типы связи субъекта и предиката, а их смешение или подмена одного другим влечет за собой логические ошибки, паралогизмы и софизмы. Функция категорий не просто в обобщенном выражении этих форм предицирования, но и в предостережении и объяснении логических ошибок и софизмов, возникающих из-за неоправданного смешения, сближения или отождествления различных типов категориального синтеза, репрезентируемых в языковых высказываниях. Тем самым учение Аристотеля о категориях основывалось на весьма полном описании языковых высказываний (в работе «Об истолковании» он выделяет, например, утвердительное и отрицательное, повествовательное и побудительное высказывание), на критике софистических злоупотреблений многозначностью слов, например глагола «быть», на различении логики и грамматики, проведенном, правда, не всегда последовательно.
Аристотель выделил 10 категорий: субстанция, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание, действие и страдание («Категории», гл. 6-9). Здесь категории изменили этимологически первичный смысл, став из «обвинения» схемами высказываний. То, что высказывается о сущем, подпадает под ту или иную категорию. Поэтому категории характеризуют классы высказываний, независимые друг от друга и определяющие различные способы осмысления бытия. Функция категорий заключается не в том, чтобы охарактеризовать онтологическую структуру бытия (этот ход мысли возникнет позднее, при онтологизации категорий как родов сущего), а в том, чтобы служить гарантом правильно выбранной стратегии аргументации и доказательства, наложить запрет на подмену одних смыслов другими. Аристотель проводит различие между классификацией предикатов по категориям и по типам предикатов (род, вид, собственное отличие, случайное или привходящее отличие). Каждая из этих предикабилий принадлежит «к одной из этих категорий»²⁰. Наиболее существенной оказывается классификация по категориям.
Проблема полноты категорий, возникшая перед Аристотелем, связана с полнотой описания типов языковых высказываний, с различением осмысленных и бессмысленных высказываний, с анализом способов аргументации в ответах на вопросы, осуществленным в «Топике», имеющей большое значение для учения о категориях. Так, если в ответе на вопрос: «Что такое категории?» мы слышим: «Это что-то белое и весит полкило», то здесь происходит подмена категорий — вместо категории субстанции используется высказывание, основанное на категориях качества и количества, хотя сам ответ и истинен, однако связь вопроса и ответа лишена смысла, бессмысленна. В ряде мест, например в «Аналитиках», где все категории противопоставляются категории субстанции, Аристотель говорит о восьми, а не о десяти категориях, исключив категории «положение» и «обладание»²¹.
Исследование Аристотелем схем предицирования, приведшее к вычленению независимых друг от друга категорий, в «Метафизике» получает онтологическое обоснование: категории — это характеристики бытия, его обозначения и его разделения на определенные «отделы». «Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания, ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие. А так как одни высказывания обозначают суть вещи, другие — качество, иные — количество, иные — отношения, иные — действие или претерпевание, иные — «где», иные — «когда», то сообразно с каждым из них те же значения имеет и бытие»²².
При онтологизации типов предицирования и превращении категорий в характеристики бытия для Аристотеля возникает ряд трудностей, которые он специально обсуждает, а именно: качество и количество не существуют отдельно, соотнесенное оказывается видоизменением количества, место и время являются подвидами положения, множественны ли сущности или сущность существует одна и др.²³ Для разрешения этих трудностей Аристотель и вводит трактовку всех категорий, кроме субстанции, как признаков субстанции и различение первой и второй субстанции.
Учение Аристотеля о категориях неразрывным образом связано с системой греческого языка, которая и лежит в его основании. Между тем существуют языки с принципиально иной структурой и задающие иное категориальное расчленение мира. «В иврите прямого аналога слову «есть» не существует. Весь строй еврейской мысли связан с реалиями, отличными от понятий бытия, сущности, объекта, предикации, доказательства и т. д... Основное значение при формировании грамматических отношений в семитских языках имеют, как известно, не онтологические связки (есть, esse и т. д.), а местоименные структуры. Эта особенность прослеживается не только в языке, но и в отношении к реальности»²⁴.
Если проанализировать учение Аристотеля о категориях с позиций современной лингвистики — с позиций, например, гипотезы лингвистической относительности Э. Сэпира и Б. Уорфа, концепции семантических универсалий языка и культуры (Вежбицкая, Арутюнова и др.), онтологии языка Хайдеггера, то не трудно заметить, что учение Аристотеля о категориях является одним из первых вариантов осмысления фундаментальной роли языка для онтологии, что метафизика Аристотеля имеет своим побудительным мотивом анализ структуры греческого языка, задающего определенное категориальное расчленение мира.
Метафизика — это не просто учение о сущем как таковом, безотносительно к человеческой субъективности и интерсубъективности смыслов, а учение о сущем так, как оно дано в структуре языка, в способах именования и предицирования, в синтаксических, грамматических и семантических формах, не всегда, правда, четко различаемых Аристотелем (поэтому, очевидно, категории объявляются им частями речи). Проводя различие между универсальным и общим, между «кафолическим» и «койноническим», Аристотель определял универсальное как то, «что присуще всем, само по себе и поскольку само» автономно (в русском переводе: «поскольку оно есть то, что есть»)²⁵. Универсальное присуще с необходимостью.
Рассмотрим детальнее характеристики универсального: 1) присущность всем; 2) само по себе; 3) поскольку само, то есть на основании самого себя. «Под «присущим всем» я разумею то, что не может к некоторым отнестись, а к некоторым нет и что не может иногда быть, иногда нет»²⁶. Универсальное — это всеобщее, принадлежащее всем предметам, составляющим данный род.
Что означает «само по себе»? Для Аристотеля «само по себе» означает «быть присущим в сути»²⁷. В качестве примера он приводит то, что линия присуща треугольнику, точка — линии. Итак, «само по себе» тождественно у Аристотеля «составлять сущность». Есть и дополнительное определение того, чем является «само по себе». По словам Аристотеля, «само по себе» есть также то, в определение чего, указывающее его суть, входит другое, чему оно само присуще, как, например, прямое и кривое присущи линии, нечетное и четное, а также первое и сложное, квадратное и неравностороннее — числу. В определение всех их, указывающее их суть, входят: линия — там, число — здесь»²⁸.
Здесь «логос» переведено как «определение», что существенно сужает смысл.
К этой первой дополнительной характеристике Аристотель возвращается в «Метафизике», обсуждая вопросы, о которых не было сказано в «Аналитиках», а именно о том, должны ли логосы отдельных частей принадлежать логосу целого или нет²⁹, какие части эйдоса принадлежат эйдосу, а какие составному целому³⁰, почему логос того, что входит в определение, един³¹. В главе 13 седьмой книги он обсуждает вопрос о том, можно ли считать сущность универсальной, и приходит к выводу, что нельзя: 1) «сущность каждой вещи — это то, что принадлежит лишь ей и не присуще другому, а общее — это относящееся ко многому»³²; 2) «сущность не сказывается о субстрате, а общее всегда сказывается о каком-нибудь субстрате»³³. Здесь же Аристотель показывает, что сущность не состоит из универсальных свойств: «иначе получается много [нелепостей]»³⁴.
Есть и еще одна вторая дополнительная характеристика того, что такое «само по себе»: «само по себе присуще то, что не говорится о чем-то другом как о подлежащем»³⁵. Аристотель делает различие между тем, что не говорится о подлежащем (это и есть «само по себе») и тем, что говорится о подлежащем, или привходящим.
Наконец, есть и третья дополнительная характеристика самого по себе: само по себе присуще вещи благодаря самому себе. То, что присуще не благодаря самому себе, является привходящим. Заметим, что в «Аналитиках» Аристотель полагает, что в сути высказывается и род, и различие, и свойства, и состояния, и состояния рода. Здесь суть бытия вещи определяется с помощью «отличительных свойств, относящихся к сути ее»³⁶. Аристотель обсуждает вопрос, простирается ли общее на нечто большее, чем отдельная вещь: универсальное присуще каждому и вместе с тем и иному, не выходя за пределы рода. В «Аналитиках» Аристотель не дает детализации того, чем же является такая характеристика, как «поскольку само», полагая, что «само по себе» и «поскольку оно есть то, что оно есть», означает одно и то же³⁷.
Всем этим характеристикам «самого по себе» он противопоставляет «привходящее», которым он называет «то, что чему-то присуще и о чем может быть правильно сказано, но присуще не по необходимости и не большей частью»³⁸. Другой смысл привходящего: то, что «присуще каждой вещи самой по себе, но не содержится в ее сущности»³⁹. Аристотель приводит в качестве примера то, что сумма углов треугольника равна двум прямым углам.
Сущее само по себе универсально и представлено в категориях, которых Аристотель насчитывает восемь в «Аналитиках»⁴⁰ и в «Метафизике»⁴¹, а в «Категориях» и «Топике» — десять. Эти категории образуют роды сущего и направлены вверх, к более общему, и вниз, к менее универсальному⁴². Ряд ограничен общеродовым и партикулярным, которое противоположно универсальному. Универсальное высказывание о партикулярном строится с помощью квантора «всякое» (παν). Количество средних терминов ограничено.
Аристотель ограничивает универсальное одним родом сущего, а общее (койноническое) характеризует общее для многих родов по совпадению. Универсальное не выходит за рамки одного рода. Аристотель фиксирует два исключения: соподчиненные роды (например, гармония, подчиненная арифметике, и механика и оптика, подчиненные геометрии) и общее по аналогии (так, на основании аксиом строится доказательство, которое позволяет постичь само по себе, а не по совпадению). Аксиомы характеризуют сущее, поскольку оно сущее, и относятся к первой философии.
Эти два исключения не противоречат универсальному. Все же остальные виды общего противоречат универсальному (кафолическому). Поэтому Сольмсен говорил о том, что Аристотель «департаментализировал» сущее⁴³.
Аристотель разграничил вероятностное, диалектическое знание и всеобщее, необходимое, аподиктическое знание. Первое является предметом «Топики» и «Об истолковании», второе — «Аналитик» и «Категорий». Онтологическое обоснование категориям он развертывает в «Метафизике». Отношение между «Топикой», анализирующей формы диалога, и «Аналитикой», исследующей структуры истинного знания, можно представить как восхождение от правдоподобного, вероятного, диалектического знания к истинному, всеобщему и необходимому знанию, как переход от одних форм знания, функционирующих в речевом общении, к теоретическому знанию, критериями которого являются всеобщность и необходимость. Но можно представить это взаимоотношение иначе, когда «Топика» оказывается тем риторическим лоном, из которого вырастают «Аналитики», когда анализ логических форм аподиктического знания становится превращенной формой логического анализа речевого общения. Иными словами, можно увидеть в структурах Диалектического, правдоподобного знания фундамент аристотелевского анализа логики аподиктического силлогизма, который «вытолкнут» из многообразных форм правдоподобного знания в качестве лишь одного, но тем не менее значимого для теоретического рассуждения образца.
Аристотель связал проблему универсалий с проблемой категорий. Категории представляют собой высшие роды высказываний, их схемы и одновременно высшие роды сущего. Это двоякое определение категорий показывает, что Аристотель подходит к определению универсалий принципиально иначе, чем Платон. Исходя из общих форм предикации, выраженных в предложении, Аристотель определял категории на основе выделения класса (рода) слов. Так, при характеристике субстанции он исходил из грамматического значения имени существительного, при характеристике количества и качества — из грамматического значения имени прилагательного и наречий места и времени, при характеристике таких категорий, как положение, состояние (обладание), действие и страдание, — из роли и значения глагола в высказывании. Можно сказать, что различия между категориями у Аристотеля обусловлены различиями в схемах высказываний, которые в свою очередь он укореняет в различных родах сущего.
Аристотель противопоставил диалектику как искусство ставить наводящие вопросы учению о доказательной науке: «диалектик не занимается определенной областью, ничего не доказывает и не таков, каков тот, кто занимается общим» (универсальным)⁴⁴, диалектика не имеет дела «ни с чем-нибудь столь определенным, ни с каким-либо одним родом»⁴⁵. Рассуждения диалектика строятся на правдоподобных, а не истинных посылках. Структура такого правдоподобного высказывания представлена, по Аристотелю, в предикабилиях — род, вид, видовое отличие, собственное, несущественное, причем он специально обсуждает взаимоотношения между этим способом квалификации сказываемого с квалификацией с помощью категорий (предикаментов). И хотя он отмечает их независимость друг от друга, однако подчеркивает приоритетность категориальной квалификации, поскольку она связывается им со структурой доказывающего, а не правдоподобного силлогизма.
В «Метафизике» Аристотель проводит различие между сущим само по себе и сущим, поскольку оно сущее. Последнее есть предмет первой философии. Первое есть предмет частных, доказательных видов знания: «исследование сущего как такового есть дело одной науки»⁴⁶. Здесь же Аристотель замечает, что сущее, или единое, не является ни общим, ни одним и тем же⁴⁷. Он обсуждает проблему того, чем занимается первая философия: универсальным или каким-нибудь одним родом сущего, то есть какой-нибудь одной сущностью⁴⁸. В последнем случае первой философией была бы физика. Первая философия имеет дело с отдельной и неподвижной сущностью, которая и приоритетна, и универсальна⁴⁹.
Учение об этой сущности предшествует учениям о других сущностях и является универсальным. Столь же универсальным является учение о сущем, поскольку оно сущее. Первая философия, или теология теоретически рассматривает и сущность, и причину движения, и его цель: «единое и сущее есть самое общее из всего»⁵⁰. Рассмотрев различные трактовки сущности в главах 1 и 2 книги VII «Метафизики», Аристотель выделяет из множества значений сущности четыре: 1) суть бытия, 2) общее, или универсальное, 3) род и 4) субстрат. Он определяет суть бытия вещи как то, что «эта вещь есть сама по себе»⁵¹.
После рассмотрения отношения сути бытия вещи к иному и к присоединениям он обсуждает вопрос о том, почему определение относится к чему-то единому. В отличие от платоников Аристотель сразу же подчеркивает, что универсальное не может быть сущностью, ведь оно принадлежит многому, а сущность у каждого своя. Универсальное может быть сущностью или всех вещей, или ни одной. Сущностью всех вещей оно быть не может, а «если оно будет сущностью одной вещи, то и все остальное будет этой вещью»⁵². Универсальное всегда сказывается о субстрате (hypokeimenon — подлежащем), а сущность — нет. Тем самым универсальное не может быть сущностью.
Затем Аристотель обсуждает вопрос о том, не может ли универсальное содержаться в сущности как нечто, принадлежащее ей, в качествах. Он показывает, что в таком случае они бы предшествовали сущности по определению, по времени, по возникновению. Это же невозможно.
Орлов проводит различие между двумя путями рассмотрения сущности — логическим и онто-аналитическим⁵³. В последнем подходе сущность анализируется как начало и причина, исследуется суть сущего через другое и себя, а при первом подходе различаются логическая сущность и целое. При онто-аналитическом подходе Аристотель выделяет сущности, воспринимаемые чувствами и тем самым имеющие материю. Начинает он с субстрата, в котором выделяет материю, логос, морфу и то, что состоит из них. Если ранее⁵⁴ Аристотель не связывал с материей сущность, которая всегда есть отдельное и нечто «вот это», то здесь он проводит мысль, что «и материя есть сущность»⁵⁵.
Затем Аристотель обсуждает вопрос о том, возникают и уничтожаются ли сущности, подчеркивая, что сущность должна быть вечной, то есть возникать, не возникая, уничтожаться, не преходя, рассматривает материальность сущности, отношение противоположностей к сущности, указывает на трудность в объяснении того, почему едино то, что входит в определение, и пытается, разделив эту проблему на два подвопроса (для содержащего материю и не содержащего материю), разрешить ее. По словам Аристотеля, каждая вещь «есть непосредственно нечто сущее и нечто единое, не находясь в сущем и едином как в роде и не так, чтобы сущее и единое существовали отдельно помимо единичных вещей»⁵⁶.
Подводя итог и критикуя различные трактовки причастности, он отмечает, что последняя материя и форма есть одно и то же, а причина единства — причина, вызывающая движение от возможности (dynamis) к действительности (energeia). После обсуждения противоположностей он обращается к определению рода, общего и различия. Род — то, благодаря чему инаковые вещи тождественны. Общее должно быть инаковым по виду. Отличие по виду должно быть инаковостью (heteron) рода, которое Аристотель называет различием — противоположением или противоположностью. Проводя различие между противоречием и противоположностью и запрещая противоречия относительно сущего, поскольку оно сущее, Аристотель подчеркивает, что универсальное присуще единичному. Оно есть единое на основании многих. Идея (эйдос) — начало частных родов сущего, которые универсальны. Универсальное оказывается тем, что само по себе присуще частному роду сущего, а общее (койноническое) как то, что присуще по совпадению многим родам сущего. Поэтому универсальное (кафолическое) принадлежит первой философии, а общее (койноническое) является предметом диалектики. Итак, существуют только единичные вещи, а познаваемо только общее.
Как отметил Лосев, проблему общего Аристотель связал с проблемой потенции и энергии, причем «общее есть потенция, возможность, заданность, принцип; энергия же есть осуществленность (конечно, смысловая), действительность, умозрительно данная картинность и изваянность. Чтойность как полная характеристика бытия оказывается сразу и общим, и единичным, потенциально-общим и энергийно-единичным, и эти две сферы чтойности не разорваны, но даны сразу и самотождественно»⁵⁷.
Итак, совершенно иная философия языка, в контексте которой рассматривается проблема значения понятий, развивается Аристотелем. Он пытается не просто разграничить связь между языковыми манифестациями и сферой понятия самого по себе, а выявить на основе языковых высказываний структуру категорий. Он связал проблему универсалий с проблемой категорий. Категории представляют собой высшие роды высказываний, их схемы и одновременно высшие роды сущего. Та же самая схема «идея-эйдос-морфа», что и у Платона, приобрела у Аристотеля иной вид и иной способ обоснования. Исходя из общих форм предикации, выраженных в предложении, он определял категории на основе выделения общих слов. Мы уже отмечали, что при характеристике субстанции он исходил из грамматического значения имени существительного, при характеристике количества и качества — из грамматического значения имени прилагательного и наречий места и времени, при характеристике таких категорий, как положение, состояние, действие и страдание — из роли и значения глагола в высказывании. Правда, Аристотель подчеркивал, что логика исследует не всякие слова, а лишь утверждающие слова. Поэтому он стремится изгнать из логической формы глаголы, а вместе с ними и времена, и их виды, превращая в логической связке «есть» время в нечто вечное, в безвременную форму. При этом исходная схема «идея — эйдос — морфа» была восполнена Аристотелем новыми расчленениями, такими как «род — вид» и «кафолическое — койноническое».
Аристотель проводит различие между «кафолическим» и «койноническим». «Кафолическое» — это универсальное в собственном смысле, то, что присуще всем, существует само по себе и сопутствует само себе. «Койноническое» — это общее, которое «может по природе сказываться о многом»⁵⁸. Эта новая интерпретация универсального и универсалий, которая позднее — у некоторых восточных и западно-европейских перипатетиков — сузилась до родо-видовой схемы, была возрождена на новой теологической основе в идее соборности как «единства во множестве» А. С. Хомяковым⁵⁹ и В. С. Соловьевым в идее «всеединства», в котором «единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех»⁶⁰.
Но все же позиции Платона и Аристотеля относительно эйдосов и идей кардинально отличаются друг от друга. Это очевидно при объяснении сути числа.
________________
¹² Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 557.
¹³ Там же. С. 557-563.
¹⁴ Визгин В. П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля. М., 1982. С. 163.
¹⁵ Чанышев А. Н. Аристотель. М., 1977. С. 60.
¹⁶ Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1988. С. 90.
¹⁷ Андрей, диакон. Философические и теологические опыты. М., 1991 (далее страницы указываются по этому изданию в скобках).
¹⁸ Орлов Е. В. Кафолическое в теоретической философии Аристотеля. Новосибирск, 1996.
¹⁹ Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 562—563.
²⁰ Аристотель. Топика, IX (О софистических опровержениях) 103в 25
.²¹ Аристотель. Вторая Аналитика, I 22, 83а 21, Физика, VI, 225в 6.
²² Аристотель. Метафизика, V 7, 1017а 25.
²³ Аристотель. Метафизика, 1089в 23.
²⁴ Дворкин И. «Существование» в призме двух языков // Таргум. Еврейское наследие в контексте мировой культуры. М., 1990. Вып. 1. С. 121.
²⁵ Аристотель. Вторая аналитика, 73Ь 26.
²⁶ Там же. 72а 27.
²⁷ Там же. 72а 34.
²⁸ Там же 73а 35-73Ь 5.
²⁹ Аристотель. Метафизика, 1034Ь 23.
³⁰0 Там же, 1036b 26.
³¹1 Там же, 1037Ь 12.
³²2 Там же, 1038b 10.
³³3 Там же, 1038Ь 15.
³⁴4 Там же, 1039а 2.
³⁵ Аристотель. Вторая аналитика, 73Ь5.
³⁶ Аристотель. Вторая аналитика, 92а 7.
³⁷ Там же. 73Ь 28.
³⁸ Аристотель. Метафизика, 1025а 15.
³⁹ Там же. 1025а 33.
⁴⁰ Аристотель. Вторая аналитика, 83а.
⁴¹ Аристотель. Метафизика, 1017а25.
⁴² Аристотель. Вторая аналитика, 82а 23.
⁴³ Solmsen F. Aristotle's System of the Physical World: a Comparison with his Predecessors. N. Y., 1960. P. 262.
⁴⁴ Аристотель. О софистических опровержениях, 172а 12.
⁴⁵ Аристотель. Вторая аналитика, 77а 31—32.
⁴⁶ Аристотель. Метафизика, 1005а 3.
⁴⁷ Там же. 1005а 9.
⁴⁸ Там же. 1026а 23.
⁴⁹ Там же. 1064b 7-13.
⁵⁰ Там же. 1001а 23.
⁵¹ Там же. 102% 15.
⁵² Там же. 1038b 13.
⁵³ Орлов Е. В. Цит. соч. С. 86, 93-94.
⁵⁴ Аристотель. Метафизика, 1029а 20.
⁵⁵ Там же. 1042А 33.
⁵⁶ Там же. 1045Ь 7.
⁵⁷ Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 725.
⁵⁸ Аристотель. Об истолковании, 17а 40.
⁵⁹ Хомяков А. С. Полное собр. соч. М, 1900. Т. 2. С. 312.
⁶⁰ Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М, 1988. Т. 2. С. 552.