Тропы

Разъясняя генезис тропов, иносказаний, с помощью которых строится переносная речь, Августин подчеркивает, что, хотя он уже ранее продумывал эту идею, рассуждая о грамматике слов, все же его нынешняя задача в ином: «мы учим не искусству грамматики», ибо тропы — онтологичны, они «встречаются в речах людей, не слышавших никаких грамматиков, и распространены в той речи, какой пользуется толпа» (col. 80), они пронизывают все бытие.
И он начинает с правил Тихония, выступавшего против донатистов⁶² и не желавшего, по словам Августина, даже оставить память о своих бывших соратниках.
Правила Тихония (col. 81—88), которые сам он полагал ключом к раскрытию сокровенного смысла Священного Писания, таковы: 1) правило о Господе и Его Теле; 2) о двояком теле; 3) об обетованиях и Законе; 4) о виде и роде; 5) о временах; 6) о повторах; 7) о дьяволе и его теле. Раскритиковав пять из них за обнаруженные погрешности, Августин подробно останавливается на четвертом, пятом и шестом правилах. О четвертом он написал, что оно «зорко найдено», ибо оно собственно философское. Выше, мы видели, Августин употребил термин species в значении видения, тогда как в философии этот термин значит собственно «вид» относительно «рода». Однако «вид» из общего понятия превратился в единичное, конкретное «видение», которое становится тем более интимным, что видение происходит «загадочно» и «сквозь стекло».
Критикуя старые философские понятия рода и вида, где под видом понимается часть, а под родом целое, Августин имеет в виду — и это очевидно — не только Тихония, но и, скажем, Порфирия, который считал необходимым «научиться аристотелевским категориям, что такое род и... вид... в связи с вопросами деления» у всегда предполагающего деление целого на части, и который в качестве одного из примеров рода «как начала рождения» приводил город Афины, полагая, что «отчизна есть в известном смысле начало рождения», и в таком случае Платон — афинянин⁶³. Этот пример словно бы послужил для Августина отправным пунктом анализа. Он только изменил название города — у него фигурируют не Афины, а Иерусалим, и не Платон, а Соломон. И если город как собрание некоего множества людей — это род для этих людей, то для всех народов, составляющих Израильско-Иудейское царство, он — это вид, а все народы — род. Августин пишет, что в отношении рода и вида «неуместна та утонченность различения, которая передается диалектиками», ибо в Писании один и тот же смысл (eadem ratio) вкладывается в высказывание о городе, о провинции, о народе или царстве. «Не только, кстати говоря, о Иерусалиме, но о любом городе (civitas gentium), например Тире или Вавилоне или каком-нибудь другом, в Священном Писании говорится нечто такое, что превосходит его размер и скорее подходит всем народам, но и об Иудее, Египте, Ассирии и о каком-либо ином народе, где много городов, однако не весь мир, но часть его, говорится, что они превзошли размеры его, и это подобает скорее универсуму, нежели его части, или роду, нежели его виду» (col. 84). Это метонимическое соотношение части и целого, где часть не только представляет или замещает целое, соответствует концептуалистским представлениям, по которым общее, то есть относящееся к целому, находится в отдельном, единичном, но главное, оно соответствует задаче Августина показать не просто возможности переопределений, при которых целое может оказаться частью, общее — единичностью, но показать иллюзии философии создать жестко эманационные соответствия между вещами этого мира, в то время как практика обозначений вещей их с легкостью отметает. «Эти слова», то есть вид и род, именно человеческие институции, они «вошли в сознание толпы, так что даже простолюдины (idiotae) понимают, что именно было установлено в каком-нибудь императорском повелении на основании вида или рода. То же относится и к людям; например, то, что говорится о Соломоне, превосходит его величие, и скорее это прояснится в отношении к Христу или Церкви, частью которой qh является» (ibidem). Можно сказать, что эти отношения аналогии призваны отвергнуть универсальные ложные высказывания, принимающие форму истинных высказываний. Они призваны всмотреться в, как сказал бы Витгенштейн, источник замешательства, поскольку нас не удовлетворяет система обозначений и именно из-за ассоциаций, с которыми она связана. Именно потому саму вещь и надо вывести за пределы знаков и значений, чтобы строже подчеркнуть различия между ними, и это оказался совершенно новый и именно логический ход.
Августин предполагает не только возможность взаимоопределений рода и вида, части и целого («Переход от вида к роду делается нечувствительно, так что кажется, что в Священном Писании речь идет еще о виде», тогда как на деле уже о роде, «и читатель должен напряженно внимать, чтобы не искать в виде того, что лучше и определеннее можно отыскать в роде». — Col. 84). Род он понимает как нечто единое, но не по причине общего предка и географического положения (как примерно за век до Августина писал Порфирий⁶⁴), а по причине благодати, нового разумения, mens, и духа. При этом сам термин «род» применяется только как человеческое установление, но распространяемое на все времена — не только на прошедшие, но и на грядущие, христианские, о чем, как полагает Августин, «скрытно» (latenter) говорят пророки. Это не род неоплатоников, Порфирия, которые развили классификацию уровней абстракции Аристотеля от родов и видов до единичных вещей, весьма преобразив, кстати говоря, Аристотелевы представления, представив их как метафизическую эманацию Единого. Августинов род — род праведников, родом его можно назвать только на основании переноса. Это возрожденный Новый Иерусалим. Вид же предполагает возможность преображения человека рожденного в человека возрожденного во плоти.
Правило о временах также позволяет благодаря тропу синекдоха (представление части через целое или целого через часть — col. 86) открывать или делать «правдоподобные догадки» о счислении времен в Священном Писании, шестое же обнаруживает понимание общего как повтора. Но главное в правилах Тихония — то, что они «заставляют понимать, что такое свойство тропической речи, которая, по-моему, шире открыта, чем это, казалось бы, возможно, пониманию кем-либо всеобщего» (col. 88).
Вот эта широкая открытость пониманию, делающая тропы важнейшей онтогносеологической категорией, представляет содержательную сторону мышления в ее тождестве с формально-образными структурами. Она, эта открытость как свойство тропической речи, в себе содержит способность и постоянную готовность вещи выразить себя в разных значениях, обусловленных переходом мысли через ничто, обеспечивающим вариативную способность понимания (два пишем, три в уме). Поскольку мысль и слово, выражающее мысль, не тождественны, тем более не тождественны вещь и слово о вещи, то «там, где одно говорится, а другое подразумевается, даже если имя самого тропа не обнаруживается в искусстве говорения, там присутствует тропическая речь» (ibidem). Можно, конечно, сказать, что искусство говорения — это риторика. Некоторым образом так оно и есть. Но Августин понимает дело шире: при любом искусном говорении, а им является, как мы видели, обыденная речь идиотов, то есть простонародья, тропы оказываются при сути бытия, выражая одно (одну важнейшую вещь) через другое (множество других).
При наличии идеи сходства и подобия, которая выражает связи и со-отношения между созданными вещами, а также между созданными вещами и нетварной Вещью, онтологическое присутствие тропов естественно, ибо они как раз и выражают это сходство и подобие. Троп, разумеется, не первооснование вещи, но он способствует ее постижению. При этом каждый троп может быть общим понятием, выражающим некий статус вещи. Бытие человеком есть определенный статус Сократа как единичного человека, не говоря уже о том, что это определенный его статус относительно человека как образа и подобия Бога. Универсальное понятие, понятое как единичный троп, становится специфически противоречивым понятием. Введение идеи тропов в таком качестве — это аргумент против Платоновой теории идей.
Однако термин «троп» — старый термин, и смешно думать, что его не было в дохристианские времена, когда поэтике уделялось много внимания. И тогда вещь выражалась множеством тропов.
Многозначность и тропизм, столь удручавшие Шпета, предполагает диалектическое знание, вероятностное, модальное знание, направленное на постижение — нет, не однозначности, а того одного смысла Вещи, которая находится за пределами понятия и текста о нем, которая едина, равна себе и согласна в единстве и равенстве.
Тропизм (к тропам относятся метафора, метонимия, синекдоха, ирония и пр.; Августин называет также аллегорию, загадку, притчу, антифраз — col. 80) речи Священного Писания — то, с чем сразу сталкивается начинающий его изучать, и то, знание чего необходимо для прояснения значения текста. Это понимает любой читатель — времен Августина или наш современник. Он реально выделяет в нем буквальный, аллегорический, тропологический, символический и анагогический смыслы. Здесь дело не в том, что нечто можно прочитать буквально, а нечто аллегорически, а в том, что всё, каждое предложение можно рассмотреть с разных сторон, то есть буквально, аллегорически, тропологически, символически и анагогически. Облегчить себе задачу можно, если интеллект в одном случае удовлетворяется буквальностью, а в другом аллегоричностью, что можно объяснить — и Августин настойчиво об этом напоминает — двусмысленностью или неясностью отдельных слов или фрагментов. Но все дело в том, что речь идет именно о многозначности Писания, о его принципиальном тропизме (ибо любое самое строгое определение перед лицом Божественной Истины — всего лишь иносказание), на чем настаивает Августин.
Шпет также обратил внимание на эту странность Писания. По его мнению, если слову или фрагменту придается один смысл, то этот смысл предметно-объективен, если несколько — субъективен. В первом случае слово как знак указывает на предмет, на объективные отношения между вещами. Эти отношения связывают сообщающего о них, он сам становится зависимым от знака. Во втором случае слово указывает на намерения сообщающего. Его интерпретация так же свободна и даже произвольна, как свободно желание сообщающего вложить в свои слова любой смысл или много смыслов в зависимости от намерений. Если в первом случае есть критерий правдивости (правильность исполнения или правильность суждения), то во втором этот критерий отсутствует или присутствует во внутреннем наитии, вдохновении, боговдохновении. Объективность можно видеть в непроизвольности, бессознательности или подчиненности воли чему-то высшему и не подлежащему сомнению и критике.
Вопрос в том: если признать многосмысленность, то как признать раздвоение способности понимания? Однозначная интерпретация — проста и естественна, а многозначная требует оправдания и обоснования, которого, на взгляд Шпета, у Августина нет⁶⁵.
Но Августин предвидел это возражение и ответил на него: однозначная интерпретация возможна там, где вещи нужно понимать так, как они выражаются собственными именами, дву(много)значная, или двуосмысленная — там, где вещи выражаются переносной речью, рождающей восхищение перед любым постижением чего-то. Это восхищение и дозволяет хищение злата и серебра знания, открытого Богом, но неправедно принадлежащего язычникам, случайно наткнувшимся на него. Но и помимо этого: любую вещь можно понимать в духовном смысле, не нарушая истины истории, то есть буквы или плоти, в силу того, что сам человек существует в единстве души и плоти, обладая плотской душой или душевным (а в перспективе — духовным) телом⁶⁶. Двоица эта имеет смысл не разделенности, а именно единственности. Поэтому и способность восприятия двоесмыслие воспринимает как одно.
В «Христианском учении» Августин стремится освободить слово от двусмысленности. Он словно следует совету Шпета, стараясь придать слову объективное значение. Он замечает, что двусмысленность возникает от неверной расстановки слов, от неверной расстановки акцентов при чтении, от неправильности произношения или от других грамматических особенностей языка. Эти ошибки (именно ошибки) Августин предлагает устранить или тем, что он называет аналогией веры, или связностью речи, или применением способа расспрашивания в широком смысле (percontatio), когда «можно отвечать многими словами», и логического вопрошания (interrogatio), когда ответ может состоять только из «Нет» либо «Да» (aut Non, aut Etiam), или контекстом (col. 67—68). По Августину, Писание позволяет исправить такого рода ошибки, если исследующий его пытается понять истину, то есть «уважает знак и означаемое», который указывает на некую вещь, но не является ею (отождествление знака с означаемой вещью он называет «плотским рабством»). Стремление к смыслу — это желание освободиться от знаков. «Христианская свобода освободила от знаков даже тех, у кого она обнаружила знаки полезные, возвысившихся до тех вещей, которые они обозначили ими... В настоящее же время, когда Воскресение Господа ясно осветило нашу свободу, мы не обязаны почитать даже те знаки, которые мы уже постигли» (col. 70—71).
Шпет говорит, что Августин представил весьма упрощенную схему понимания, а именно: мысль (представление) — знак (произносимое или изображаемое слово) — знак (слышимый или видимый) — мысль (представление). На деле же это он сам упростил Августина, у которого весьма устойчиво различение между смыслом и значением. Даже сейчас мы подчас путаем значение и смысл, говоря как о тождественном: «это несомненно для меня значимо» и «это несомненно имеет для меня определенный смысл». Когда мы говорим об аллегорическом или тропологическом смысле, то все эти иносказания на деле — лишь значения, а не смысл. Знак, значит, и заставляет говорить взирающего на знак, смысл стоит за пределами любой значимости и при молчаливости взирающего слушателя позволяет «услышать» интеллектуальное незвучное слово самой Вещи. За знаком, вопреки Шпету, Августин не видит никакой многосмысленности, он видит возможность для вещи быть выраженной многозначно, тропично и предлагает критерии для установления правильности путей понимания. Поскольку же голос Вещи появляется при исчезновении всех знаков, то речь может идти только о ее субъектности, а не об «объективности», будто бы долженствующей, по Шпету, быть выраженной «в сообщаемом содержании»⁶⁷, — последняя, повторим, возможна в знаковом мире.
Один из критериев, способствующих преодолению знаковости, таков: при стремлении к смыслу необходимо отличать речь собственную и иносказательную.
Поскольку нравственное суждение сопровождает любое умозаключение, то если сказанное в Писании противоречит «нравственности или истинам веры, все это нужно понимать в иносказательном смысле» (col. 71), для чего и нужно знание тропов. Но есть и еще одно, что, вероятно, можно счесть за нечто субъективно-психологическое. Августин говорит, что сказанное апостолами и пророками легко передать в форме логического умозаключения. Вот только ему, Августину (а на самом деле — не только ему), почему-то приятнее услышать истину в иносказательных выражениях, потому что они делают эту истину доступнее. И это вовсе не свидетельствует об отсутствии логических критериев, напротив, речь идет о введении в логику тропо-логики (о чем речь пойдет далее) и о свойстве обыденного языка («какой простолюдин не употребляет подобных оборотов речи»), который способен без труда соединять в себе неопределенные и даже контрарные значения, которые проблематизируют сам философский язык.
Другое отличие как раз и заключается в том, что некая вещь будет иметь противоположные (contraria) значения. Значения бывают противоположными тогда, когда одна и та же вещь на основании определенного сходства постигается то как благая, то как зловредная. Лев может означать и Христа, и дьявола.
Третье отличие, когда некая вещь имеет значения не контрарные, а просто разные (вода — это и Святой Дух, и народ). Поэтому правила отыскания значений этого слова будут определяться 1) соотношением разных фрагментов текста, 2) выявлением интенции выражаемой мысли, 3) обнаружением значения, не противоречащего общему смыслу текста. Ибо, как выше говорилось, сама грамматика слова двуосмысленна, а потому автор «в объясняемых нами словах видел и эту мысль», которая может «встретиться читателю или слушателю» (col. 80). И речь может идти не о том, принимается ли множественность способов выражения за множественность значений, а о том, как эта множественность выражений значений формирует вещь, ибо, разумеется, когда Августин сказал, что автор мог иметь в виду и тот смысл, что придает некоему слову читатель, он вовсе не предполагал в нем произвол объективного и субъективного, но искажение звучания, а соответственно значения (см. выше) при переводе мысли в словесную, то есть во внешнюю, речь.
Потому речь здесь идет не о грубом спиритуализме⁶⁸, а об отношении между Творцом и тварью, Автором и считывателем сотворенного бытия, который естественно покушается на откровение (нахождение им самим) неких скрытых смыслов, ради которых и созданы словесные промежутки или расстояния между вещами. И положение вовсе не запутывается, когда мы желаем дать себе отчет в том, как реально совмещаются эти два рода действительности, ибо они не совмещаются — они обговариваются, представление о вещи формируется в процессе осмысления. И это не «мы должны признать одну из них (одну из реальностей. — Авт.) невидимой», а она доказывается, но не аксиоматически, а средствами засвидетельствования опыта языка (промежутки между словами и знаками, построение басенных повествований как если бы они были действительными, что есть собственный признак слова — выражать не все, что есть, и не так, как есть).
Здесь иной тип доказательств — через falsum.
Здесь не античное суждение, проверяемое на истинность или ложность, а сама ложность, представленная как истинное, возможна только потому, что она есть указание на истину, в ней скрытую.
Здесь не разведение (истинное — ложное), а вытягивание, detractio, истинного из самого что ни есть ложного («Я ошибаюсь, следовательно, существую», — говорил Августин в «Граде Божием»).
Здесь нет никакого несуществования, оно исключается отказом ничто в существовании. Бог — истинное существование, но и все прочее, хотя и сотворенное, тоже существование, поскольку, как говорит Августин, «существующему противоположно несуществующее. Поэтому и Богу, то есть Высочайшей Сущности и Творцу всех и всякого рода сущностей, не противна никакая сущность»⁶⁹.
Впрочем, здесь по рассмотрении способов борьбы с двусмысленностями и отношения к двуосмысленности и откровенному знанию заканчивается «Христианское учение» в том его виде, в каком оно возникло не в 396-м, а в 426 году. Вопрос о том, как сообщать найденный смысл другим, — из другого времени, из времени, когда уже пал Рим и вот-вот падет Гиппон, из 426 года, когда Августин, написав «Град Божий», задумывает «Пересмотры». Что-то кардинально изменило его взгляды, если он достает уже законченную книгу и дописывает почти треть, в результате чего изменилась — нет, не концепция вещи и знака, но логическая концепция языка.
________________
⁶² Донатизм — течение в Западной церкви, вызванное гонениями на христиан во времена Диоклетиана. Стремление к мученичеству было столь сильным, что толпы христиан посещали заключенных. Некоторые священнослужители, желая успокоить их, участвовали в разгоне христиан с тюремных дворов, что вызвало сопротивление христиан. В Карфагенской епархии был смещен епископ, через некоторое время епископом стал Донат, полагавший святость особенным признаком Церкви, что выражается в личном совершенствовании ее служителей. По мнению его сторонников, силу могли потерять те таинства, которые свершались виновными священнослужителями. Донатисты даже перекрещивали тех христиан, которые переходили на их сторону. При императоре Константине был достигнут компромисс, которым донатисты остались недовольны, чем вызвали преследования со стороны Константина, которые с некоторыми передышками продолжались вплоть до времени Августина, отстаивавшего независимость действия благодати от святости священнослужителя. Церковь в его лице приобрела сильного защитника. После Карфагенского собора 411 года, признавшего правоту учения Церкви и потребовавшего от донатистов подчиниться решению собора, донатизм постепенно сходит на нет.
⁶³ Цит. по: Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 14, 33. Ср.: Введение Порфирия к «Категориям» Аристотеля. С. 53, 54.
⁶⁴ См.: Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 33.
⁶⁵ Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 235.
⁶⁶ См., например, главу XXI или XXIII книги 13 «Града Божиего».
⁶⁷ Шпет Г. Г. Герменевтика и ее значение. С. 240. 227
⁶⁸ Шпет так отозвался об Оригене, но этот его отзыв не потерял своего значения и относительно Августина. См.: Шпет Г. Г. Герменевтика и ее значение. С. 236.
⁶⁹ Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. 2. М., 1994. С. 237.