Период

В упомянутой нами идее долженствования, связанной с тропами, — корень вопроса. Через 7 веков после Августина Петр Коместор напишет в одном из прологов «Схоластической истории», казалось.бы, странную фразу: «Тропология — вознесение на крышу дома, когда, благодаря содеянному, нам сообщается то, что должно делать»⁷⁰. Перифрастика (описание, иносказание, основанное на тропах) вообще чрезвычайно свойственна средневековой латыни⁷¹. Э. Косериу обратил особое внимание на перифрастические формы выражения будущего. В своем во всех отношениях замечательном труде «Синхрония, диахрония и история» он отметил (со ссылкой на К. Фосслера, что отношение к будущему «характеризуется скорее волеизъявлением, желанием, надеждой или опасением, чем созерцанием, изучением, познанием»⁷². Выражение будущего сдвинулось в сторону модальных значений (habeo + инфинитив). При этом Косериу прямо ссылается на «Исповедь» Августина с его «знаменитым анализом времени», где тот с будущим связывал чаяния, упования, надежды⁷³ и шире — христианство в целом, которое «пробуждало и усиливало чувство бытия и придавало самому бытию подлинную этическую направленность»⁷⁴. Когда в «Христианском учении» Августин пишет, что якобы безнравственные слова и события, упоминаемые в Библии, должно принимать в противоположном смысле, то он тем самым объясняет, что троп — это не любое иносказание, а выбор значения, соответствующего нравственной направленности христианина, которого «должен учить благому и отучать от зла» (col. 91. — Курсив наш) христианский учитель.
Разумеется, Августин не мог не задуматься над тем, что такое то, с помощью чего достигается многозначность выражений смысла вещи и что является единицей языка, способствующей этому выбору и выражению многозначности, ибо

пропущено две страницы

цирования» — этим заняты современные ученые, сделавшие предметом своего исследования «анализ живого функционирования языка»⁷⁵. Но как при этом необходим Августин, может быть первым осуществивший такой анализ в пределах поставленной им задачи! Более того, так поставленная им задача направлена на созерцание истины, то есть относится к высшему роду философии — к созерцательной философии.
Его «риторика», а Августин использует все ее правила и приемы, перерождается в теорию порождения высказываний как непосредственной действительности происходящего, воплощенной в речевой деятельности, в тексте — Августин употребляет этот термин. Прекрасно понимая, что слова истины могут произноситься разными по степени обученности людьми, Августин выводит общие правила, необходимые для учителя: читать, слушать, подражать имеющим дар речи (eloquentia y Августина — не ораторское красноречие, которое может иметь целью доказать ложное, это именно божественный дар речи, имеющий целью направить к истине). Понимание обеспечивается разумом в единстве с речью. Истинное свойство речи — не напыщенность, а крепость, soliditas, кажущаяся будничной, банальной (humilior) с примесью загадочности, непроясненности (obscuritas), побуждающей интеллект к исследованию и упражнению. В такой речи используются слова, «не придуманные говорящим, но словно бы по собственному побуждению составленные самими вещами» (col. 93). Здесь действительно вещает вещь, не избегающая человеческого слова, а соответственно всех правил элоквенции, но и не возвышающаяся с их помощью.
В доказательство Августин приводит примеры, где используются разнообразные приемы, особенно останавливаясь на том, что называется периодом.
Аристотель определяет период как λεζις, «имеющий в себе самом свое начало и свой конец и хорошо обозримую протяженность»⁷⁶. Период является единицей определенного слога, или стиля, так называемого сплетенного стиля, в отличие от нанизывающего, и непрерывного, определяемого как стиль, не имеющий «никакого конца, пока не окончится излагаемый предмет»⁷⁷. Аристотель, различая стили, обращает внимание на синтаксический строй речи в целом, а не на внутреннее устройство отдельной единицы⁷⁸. Основной характеристикой периода является завершенность мысли. Вот только что понимать под единицей стиля, мысль которой должна быть завершена? В переводе С. С. Аверинцева и О. П. Цыбенко λεζις — это «отрывок», в переводе Н. Платоновой — «фраза». В трактовке этого фрагмента «Риторики» С. И. Гиндиным, который основывается на переводе С. С. Аверинцева, под такой единицей понимается предложение (вместе с колонами и коммами), «взятое в динамике произнесения и слушания», то есть в целом тексте и в речевом контексте, из чего делается вывод о «сверхфразовых основах аристотелевского учения о периоде»⁷⁹. Если принять последнее утверждение, то становится совершенно очевидно, что Августин толок воду в ступе, когда выступал против идеи обращать внимание только на правильную связь мыслей, а не на сами мысли. Ибо если период подразумевает весь речевой контекст, то эти связи должны были бы выражать самую мысль. Однако этого не было, и Гиндин отмечает этот античный парадокс, а именно: правила связи «никак не проецировались на языковую ткань речи»⁸⁰. С этим связывается, кстати говоря, и его признание предложения за единицу языка, что отвергает перевод λεζις как «отрывок» (в пользу «фразы») ввиду его неясности, ибо «отрывком» может быть и предложение, и ряд предложений. Очевидно, что, придавая учению Аристотеля идею сверхфразовости, Гиндин принял желаемое за действительное, тем более что даже говоря об этих сверхфразовых основах, он нигде не говорит о смысловых интенциях речи, а только о ее синтаксисе, справедливо объясняя это тем, что античная риторика имела дело с устной речью, которая «всегда находится в процессе становления, в каждый момент времени в ней непосредственно дан лишь один очередной элемент», к тому же была «мало изучена внутренняя структура самих синтаксических звеньев»⁸¹.
На это же обратил внимание и Августин, восхищенный красотами античного учения о плавном мерном сочетании колонов и комм, букв и слогов, прилаженности звука к звуку, буквы к букве. Но будучи этим восхищенным, он понимал недостаточность этого. Он имел дело уже не с устной речью, а с письменной, с Писанием. Это его могла изъяснять устная речь, им наученная. Потому здесь мало было правильной связи мыслей, здесь требовалось обратить внимание на сами мысли. Здесь в каждый момент времени дан был не один элемент мысли, а подразумевалась вся мысль. Потому период для него был не предложением, не фразой, но целым высказыванием, которое могло быть выражено разнообразными способами от одной буквы (восклицание «О!») до серии предложений.
Как бы в подтверждение этого Августин приводит длинную речь из Послания ап. Павла к Коринфянам, состоящую из шести предложений в единстве многочленных и кратких периодов, «взвешенных голосом произносящего, пока не окончится последний из них» (col. 94—95), то есть пока не высказана вся мысль, и не менее длинную из пророчества Амоса в переводе Иеронима. При этом он проводит анализ соединений между колонами и коммами, показывая возможности произношения и обнаруживая, что не пророк или апостол «следовал правилам элоквенции, а, напротив, элоквенция следовала за его мудростью» (col. 94). Ибо дело не в элоквенции, которая может допускать неясность, а в необходимости говорит ясно, заботясь «не о том, что хорошо звучит, но о том, что хорошо свидетельствует, и вкладывает внутрь (intimet) то, что стремится выразить» (col. 99). Именно стремление к ясности позволяет пренебрегать ученой речью и обращаться к обыденной, в которой и происходит смещение значений и которая дозволяет языковые погрешности во избежание двусмысленности. Так, профанное ossum («кость») употребляется вместо двусмысленного книжного os («кость» и «уста»).
Проблема понимания важна всегда там, где есть говорящий и слушающий («молчаливый слушатель»). Однако Августин заостряет ее, предложив разграничить частную беседу, в которой участвуют двое или несколько человек, когда есть возможность перекрестных вопросов и ответов, и проповедь, обращенную к народу, когда спрашивать, чего не понимаешь, «не в обычае и не в приличии» (col. 100). Именно в этой ситуации обнаруживается роль того высказывания, которое Августин обозначил как период и который вначале истолковал в чисто античном духе.
Но вот фрагмент. «Толпа, жадная к познанию, обычно возбуждением своим обозначает, поняла ли она. Потому что, пока она не обозначила этого, нужно переворачивать (перетолковывать, заново продумывать, versandum est) то, о чем ведется речь, многозначной вариативностью речения (multimoda varie täte dicendi), потому что здесь не обладают властью те, кто произносит приготовленную и дословно на память зазубренную речь. Но как скоро не будет подлежать сомнению, что-вот-понято, надо или кончать речь, или переходить к другому» (ibidem).
Пара «говорящий — слушающий» здесь дана в своем предельном варианте: «один — толпа». Августин приводит такой образец разговора, разумеется, чтобы ярче выразить идею «молчаливого слушателя», который остается таковым до момента понимания. Смысл такого примера в том, чтобы показать: речь, направленная на понимание Бога, той Единственной Вещи, которую стоит понимать, дана в единстве внутреннего и внешнего диалогов, выраженного в ответ-вопрос-ответной ситуации, рожденной в душе христианина, где вопрос (своего рода «нет») направлен Богу, уже сказавшему свое «да» в Откровении (этот ответ существует раньше вопроса), а второй ответ направлен слушателю, для вразумления которого требуется период речи, рассчитанный на такое время, за какое осуществляется понимание. Двунаправленностъ интеллекта — к Богу и к людям — своего рода условие понимания. И эта двунаправленность обусловливает чередование разного рода стилей, способствующих пониманию. Не разные вещи можно описывать разными стилями, а одну и ту же вещь (col. 106). «Что больше самого Бога? Разве поэтому Его не нужно изучать? Или тот, кто учит единству Троицы, должен преследовать только погоню за обсуждением, чтобы можно было понять вещь, трудную для распознавания? Разве здесь требуются украшения, а не доказательства (documenta)? Разве нужно направлять слушателя к тому, чтобы он что-то делал, а не наставлять его скорее к тому, чтобы он учился?» (ibidem). Здесь требуется простой стиль, представляющий прямую противоположность тому, к чему предназначали его античные риторики (Деметрий, например, считал его пригодным к выражению вещей обыденных и незначительных⁸²). Для прославления Бога требуется умеренный — прекрасный и блистательный стиль, для выражения непочтения к Богу или почитания его наравне с идолами требуется стиль возвышенный, чтобы показать силу зла и отвратить от него людей. Это значит, что там, где истинная Вещь, там царствует простота, относящаяся к Ее сущности, остальное же относится к способу выражения этой простоты. Поскольку речь идет об одной и той же Вещи, то есть Боге, то все связанное с возможностями речи, в том числе риторическими, относится к самой онтологии, допускающей разнообразные способы выражения. Это первое, на что хотелось бы обратить внимание.
Второе. Можно представить себе напряженное вопрошание самого себя, когда христианский учитель, не видя «возбуждения» толпы, то есть видя непонимание, силится выдавить из себя — посредством многословия, тропов и фигур — то, что он пытается выразить. Это речь субъекта, обращенная к другому субъекту, она не связана формами рассудка, как связана ими речь того проповедника, который составил проповедь, выучил ее назубок, произнес и — не получил ответа. Она связана с возвышенным духом, который напряжением своим способен творчески — вот здесь и вот сейчас — заново производить ритмически и интонационно, используя разные стили элоквенции, то, что лежит за пределами elocutio. Это и есть период, который, как кажется, является предвосхищением складывающейся к XII в. идеи концепта. Трудное, мучительное рождение идеи высказывания, для выражения которой Августин прибег к старому понятию периода, предполагавшему одновременную обращенность 1) к трансцендентному источнику речи — Богу, 2) к имманентному — самому себе, что требует согласования образа жизни и способа говорения, и 3) к внешнему — слушателю. Его свойствами являются память и воображение, и он тесно связан с временными экстазами переживания того, что необходимо понять.
Третье. Вещь, которая понимается, формируется в процессе этого разговора (беседы, проповеди). Она — «между» речью одного, вопрошанием другого и ответом на этот вопрос, то есть за пределами этих речей при умолкании всех знаков и значений, в молчании. В этом случае созерцается только смысл.
Смысл формируется благодаря своеобразной триангулярной схеме: отоет — вопрос — ответ (или: да — нет — да). Первая часть этой схемы предполагает некое единство утверждения, вторая — равное по силе утверждение, если требуется новый ответ, третья согласует единство первого и равенство второго. Но это и есть то, что образует вещь.
И это есть то, что формирует способность понимания «схватить» целое речи в его двуосмысленности. Каждая из речей (говорящего и слушающего) формирует с помощью тропизмов одно значение, но лишь совокупность речений, их, соответственно, многозначность способствует произведению вещи и общему пониманию вещи. В противном случае вещи нет. Есть лишь ворота, за которыми она скрывается, предчувствуется, чувствуется, но коснуться ее нельзя, а потому нельзя сказать о ней ничего достоверного.
Можно сказать, что такая производимая в речевом процессе вещь, ведущая к пониманию смысла той Единственной Вещи, которая есть Бог, требует своего воплощения, предполагающего два начала — духовного и телесного. Сохранилась проповедь если не Августина, то круга или среды Августина, которая о том свидетельствует (в «Латинской патрологии» она отнесена к числу «сомнительных проповедей», sermones dubii, Августина). «Ведь явился нам Спаситель, зачатый, Он претерпел время своего рождения». «Спаситель зачатый» — Salvator conceptus, где conceptus и есть тот случай, соединяющий в одно два начала, так как Он «навеки (semper) рожден Отцом и единожды (semel) матерью» (semper и semel одного корня), «ибо мы воспринимаем два рождения Господа нашего Иисуса Христа: одно — божественное, второе — человеческое, но воистину чудесно и то и другое: в первом случае исполнялись обязанности [только] Отца, в другом — [только] матери, одно рождение — вечное, хотя Он сотворял временное, другое — временное, хотя Он предстоит вечным. Он, следовательно, равен Отцу как форма Бога (ille ergo in forma Dei Patri aequalis), и Он же подчинен Отцу как форма раба (ille in forma servi subditus). Творец времен, Он Сам родился во времени. И создан малым, ибо рожден женщиной, но всегда пребывал и великим, потому что не отделялся Отцом. Эти два рождения Господа у евангелистов так и утверждаются — как начала (principia). Ведь один из них говорит о божественном рождении: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было вначале у Бога. Все было создано чрез Него (omnia per ipsum facta sunt), и без Него ничто не было создано (Иоанн, 1, 1—З)⁸³. А другой евангелист повествует о человеческом рождении: Родословие (Liber generationis) Иисуса Христа, Сына Давидова (Матф., 1, I)»⁸⁴.
Все это ведет, однако, к парадоксальным выводам.
1. Августин говорит, что в принципе есть одна единичность и одна («неизглаголанная») Вещь — Бог. Но неизглаголанным является и ничто, потому что его нет, оно не существует. Следовательно, ни о том, что истинно есть, ни о том, чего нет, одинаково ничего сказать нельзя, все это окологоворенье или говорение относительно житейского использования. Обозначающее и знак существуют в слабой зависимости от обозначаемого. Если о них можно сказать «существуют», то в переносном смысле, ибо истинно существует только Бог, который не означаем. Его нет в качестве обозначаемого, поскольку оно находится «за» пределами знака. В ведение знака передано то, что можно сотворить, но нельзя передать в ведение знака себя. По знакам творения Бог, то есть истинная Вещь, познается как то, что Он есть, но не то, что Он есть.
2. Если кто-то нечто говорит, он говорит это другому или себе, но как другому. Следовательно, то, что он говорит, то есть слова, выраженные знаками и имеющие значения, отношения между которыми называются понятиями, уже есть универсалии (даже если речь идет о единичной вещи и соответственно о единичном понятии). И дело не в том, что в понятие собирается множество признаков какой-то сотворенной вещи, а в том, что когда что-то говорится, то это говорится так, что это понятно мне и другому, то есть говорится нечто общее для говорящего — слушающего. Универсальным оказывается то, что говорится, независимо от того, предикат это или субъект. Схватывается умом как раз универсальность, а не единичность, она, единичность, описывается некоторым образом, но не в своей полноте. О единичности можно сказать, что она есть, но неведомо, в какую сторону к ней или за ней идти, она — то, о чем говорится: пойди туда, не знаю куда, и принеси то, не знаю что. Причем так можно сказать о любой единичности, не только Божественной.
Парадоксальность же заключается в следующем. Истинно единичная Вещь, то есть Бог, необходимо есть и единственная универсалия, поскольку Он создает все и созданное передает в ведение знака. Он — неозначенная универсалия — создает универсалию означенную. В этом смысле универсальное всегда в единичном и вне единичного, поскольку оно хочет в акте мышления «схватить» вещь, но может схватить только flatus vocis. Вот почему концептуализм коренится в основе христианского представления о вещи, а реализм и номинализм есть его разновидности в тварном мире. Можно сказать, что они побеждают тогда, когда побеждает этот мир. Между этими двумя «странными» универсалиями и разыгрываются мировые коллизии. В качестве универсалий каждая из них может претендовать на абсолютность, в качестве единичностей сотворенные универсалии должны стремиться к освобождению от универсальности. С этим и связано у Августина желание простоты.
________________
⁷⁰ Петр Коместор. Схоластическая история // Неретина С. С Верующий разум. Книга бытия и Салический закон. Архангельск, 1995. С. 283.
⁷¹ См.: Косериу Э. Синхрония, диахрония и история. С. 250— 260. В этой работе помещена обширная библиография.
⁷² Там же. С. 252.
⁷³ См.: там же. С. 262.
⁷⁴ Там же. С. 261.
⁷⁵ Авеличев А. К. Возвращение риторики // Дюбуа Ж., Эделин Ф., Клинкенберг Ж.-М. Общая риторика. М., 1986. С. 21-22.
⁷⁶ Аристотель. Риторика // Аристотель и античная литература. М., 1978. С. 189. Пер. С. С. Аверинцева. В этом издании помещена только книга III «Риторики». Полностью «Риторика» помещена в сб. «Античные риторики» (М., 1978) в переводе Н. Платоновой и в книге: Аристотель. Риторика. Поэтика. М., 2000 (в переводе О. П. Цыбенко).
⁷⁷ Аристотель. Риторика // Аристотель и античная литература. С. 189. О. П. Цыбенко переводит названия этих стилей соответственно как «периодический» и «непрерывный». См.: Аристотель. Риторика. Поэтика. С. 125.
⁷⁸ Гиндин С. И. Риторика и проблемы структуры текста // Дюбуа Ж., Эделин Ф., Клинкенберг Ж.-М. Общая риторика. С.357.
⁷⁹ Там же. С. 358.
⁸⁰ Гиндин С. И. Риторика и проблемы структуры текста // Дюбуа Ж., Эделин Ф., Клинкенберг Ж.-М. Общая риторика. С. 359.
⁸¹ Там же.
⁸² Деметрий. О стиле // Античные риторики. М., 1978. С. 268.⁸³ В Синодальном издании Библии мотив начинания усилен: Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть.
⁸⁴ MPL. Т. 39. Col. 1659-1660.