А.В. (Анатолий Волынец) «9. Семистолпный храм пайдевтической культуры – понятой как культивирование, взращивание человека в его свободной и всеобщей человечности – надолго остается эмблемой общего образования. Одно из самых подробных и красочных описаний этого храма можно найти, например, у писателя V века Марциала Капеллы в сочинении «Брак Филологии и Меркурия»1. Но при внешнем сходстве и логика и смысл возведения человека в его человечность радикально меняются. Нам пока важно отметить два, крайне существенных отличия.» Это он уже пытается въехать в средневековье.
«9.1. В средние века греческая paideia становится делом Церкви, а Христос всеобщим педагогом-детоводителем, возводящим человека в его божественное достоинство. Наш педагог, пишет Климент Александрийский, «божественный Иисус, Логос, руководитель всего человечества; Сам Он, человеколюбивый Бог, есть наш Воспитатель (αὐτὸς ὁ φιλάνθρωπος θεός ἐστι παιδαγωγός)»2. Не кто иной, как Августин использует в этом смысле метафору Цицерона. Бог, говорит он «возделывает нас, как земледелец поле. Что он возделывает в нас, то улучшает, поскольку и земледелец, возделывая поле, улучшает его. А в качестве плода он хочет, чтобы мы возделывали его . Его культура (возделывание) в нас в том, что он своим словом непрестанно вырывает дурные зерна из нашего сердца, распахивает наше сердце плугом своих речей и сеет там семена своих заповедей, чтобы они принесли плод благочестия. И если мы воспримем сердцем попечение этой культуры и в свою очередь позаботимся о нем, мы не будем стоять перед ним, как неблагодарные перед хозяином угодий, а принесем ему плод, которому он порадуется"3. Культура, возделывание человека в его существенной человечности это cultura Christi, ибо о Христе и сказано: "Се человек!".»
А.С. (Александр Самойлов) Красиво сказано.
Л.Б. (Лариса Богачик-Волынец) То есть, он имеет в виду, что идея пайдейи в Средневековье это только слово «пайдагогос», то есть, воспитатель?
А.В. Он начинает с того, что есть два существенных отличия, он говорит — логика и смысл в возведении человека в его человечность радикально меняется.
Л.Б. Это совершенно другая идея, почему надо говорит, что это та же самая пайдейя, греческая пайдейя в Средние века?
А.В. Он говорит, что логика и смысл отличаются, а идея возделывания и культивирования — даже Августин обращается к Цицерону, но переосмысляет это, кто возделывает — Христос возделывает, и мы возделываем Христа в своей душе, он говорит, мы должны принести ему плод за который нам не будет стыдно.
Л.Б. Какое это имеет отношение к платоновской пайдейе, с ее пещерами? Никакого.
А.В. Идея возделывания, то есть, образования. Он об идее образования, пайдейя — это только пример. Использовали это слово и даже термин использовали.
Л.Б. Да, но совершенно в другом смысле.
А.В. Да, смысл другой, но все равно — возделывание. Там и цель и способ возделывания отличаются, а идея культуры, возделывания души — остается.
Л.Б. В античности нет никакой идеи возделывания души.
А.В. Пока тут ничего страшного не происходит.
Л.Б. Поэтому Копылов и сказал, что идея Цицерона совершенно не относилась ко всему тому, что выстраивалось в пайдейе пред этим.
А.В. Ахутин говорит об образовании как споре об образовании.
Л.Б. И где тут спор?
А.В. Он рассказывает нам о тех голосах, которые должны участвовать в споре, ты спрашиваешь — где спор, а он рассказывает о том, кто должен спорить. И в чем проблема?
Л.Б. Так не было заявлено.
А.В. Это его идея, которую он с самого начала и обозначил. О культурах, каждая из которых должна быть всемогуществом, которые не меж-культурье, а вместе.
Л.Б. Я уже говорила, даже если он представляет голоса, которые должны спорить, я жду вещи, которые всегда у Библера были. Я могу зачитать, что это за вещи.
А.В. Мы можем зачитать Библера, но если есть такой запрос, то можно его к себе адресовать. Важно понять, что нам рассказывает Ахутин.
Л.Б. Хорошо, Ахутин рассказывает: в Средние века греческая пайдейя становиться делом церкви — не становится, слово используется, но греческая пайдейя... либо здесь не показывается как идея греческой пайдейи переосмысливается в Средневековье.
А.С. Там нет логики, она права.
А.В. Не он это говорит, что идея переосмысливается, а они — Августин, сначала Цицерон берет Платона и передумывает по своему, мы имеем право сказать, что платоновская пайдейя переосмысляется Цицероном и совершенно по новому представляется. Теперь Августин цитирует Цицерона и опять передумывает все по своему, он смотрит на него, он спорит с ним и придумывает свое, называется это культурой, я не знаю как у Августина это называется.
Нам автор что-то сказал, надо понять, что он хотел сказать.
А.С. Но это ты объяснил, а он здесь не объяснил этого.
А.В. Я прочитываю это здесь.
Л.Б. Я говорю что здесь мне сказали, что греческая пайдейя становится делом церкви, я усомневаю это, потому что здесь это не показано.
А.В. Я объяснил как я это понимаю, хочешь это оспорить?
Л.Б. Я этого здесь не вижу.
А.В. Я сказал как это можно минимально понимать, это вполне логично.
Л.Б. Я услышала. Это хорошая гипотеза, и было бы действительно интересно проследить судьбу понятия «пайдейя» у Цицерона, посмотреть как он ее перерабатывает. Я не уверена, что всегда это можно переработать. Например, как в Средневековье — очень легко, берется какой-нибудь античный термин и без всякого спора в него вкладывается свое содержание.
А.В. Но берется он не случайно. Как Фома Аквинский берет Аристотеля, его перводвигатель, чуть-чуть докручивает его, называет его Господом Богом и все.
Автор нам написал сообщение, расширенные, развернутые тезисы.
Л.Б. То есть, если бы он тут был, он бы больше рассказал.
А.В. Если бы была претензия на доклад было бы в пять раз больше. Это — развернутые тезисы, жанр был так заявлен. Пример античной пайдейи по Платону он более или мене нам представил, я должен признать это. Я бы это в жизни не вытянул из платоновского текста, я там совсем другое увидел.
И теперь мне еще непонятно: он говорит, что логика и смысл возведения человека в его человечность радикально меняется. Но это еще надо понять, как они меняются. Вот, кстати, возведение человека в его человечность, то есть, спор о том, что значит человечность и возведение человека в его человечность, это будет спор, условно говоря, о пайдейе. В чем эта логика существенно меняется? Первое — внешне, то, что это становится делом церкви, а в античности это было делом образовательных учреждений. Хотя, тут у него скачок — там он представляет идеальное государство Платона, а здесь реальную церковь. Но то идеальное государство идеализирует существовавшую практику, с другой стороны.
Л.Б. Какую, спартанскую?
А.В. И афинскую тоже. Гимнасия и палестра афинская там идеализируются.
Там возведение было в философствующий ум, причем философствующий определенным образом, высматривающий везде совершенную форму через число. Это надо понять. Здесь — возведение в божественное достоинство, человеческая душа должна быть возведена и быть достойна Бога, того, кто ее возделывает и того, кого она в себе возделывает.
Дальше читаем: «Для Цицерона — cultura animi это сфера частная, обособленная от дел государства, это уединенные беседы с друзьями или с самим собой, и размышления над книгами древних авторов, принадлежащих погибшей цивилизации, словом, знакомая и нам сфера культуры. В христианстве же это сама религия, Церковь, словом культ. Жанр разговора с собой (Soliloqia), исповеди перед лицом Бога не только сохраняется, но становится одним из главных (ср."Исповедь" Августина), однако он органично и строго включен в строй культа, пронизывающего всю практику человека и замыкающего ее в единое "домостроительство" спасения. Понятно, что в этом отношении пайдейя Церкви сопоставима с пайдейей платоновского Государства (которое и есть своего рода Государство-Церковь). Этот – культовый – образ пайдейи, с одной стороны, прямо противоположен образу культуры в диалоге культур, а с другой, показывает могущество культурного смысла, всегда так или иначе (включая и Новое время) складывающегося в монолитный культ.»
Действительно, Государство Платона напоминает тираническую структуру.
Л.Б. Оно и есть тираническая структура.
А.В. Да, но не в этом дело.
Л.Б. А церковь становится такой тиранической структурой уже где-то на исходе Средневековья.
А.В. Отличие существенное в этом абзаце, это то, что образование или культура — это частное дело. А для христианства это дело церкви. Там — разговор с самим собой, размышление над книгой и с друзьями, здесь — разговор с самим собой институционализирован в исповедь.
А.С. Культовый образ пайдейи.
А.В. «Этот – культовый – образ пайдейи, с одной стороны, прямо противоположен образу культуры в диалоге культур», он нам об этом вообще ничего не говорит, а с другой стороны показывает могущество культурного смысла, взятого как культ монолитный.
...о культуре как замкнутой на себя, простраивающей определенный взгляд, который претендует на всеобщность. Мы привыкли с Библером вместе все время говорить о диалоге культур, как диалоге всеобщем. Ахутин напоминает: это диалог всеобщий, вернемтесь к всеобщему, посмотрим, что это такое. Диалог, а кто разговаривает? С античной стороны — вот кто разговаривает, с христианской — вот он намечает, кто вступает в диалог.
Л.Б. Для того, чтобы мы привели собеседника в школу диалога культур и представили его, в чем состоит это представление? Читаю: «Каждая культурная эпоха - это нечто совершенно необозримое, и по количеству своих продуктов (художественных произведений, научных достижений, философских прозрений, материальных орудий и т.д. и т.п.), но и по содержанию того мира, который открывается этой эпохой как нечто вне-культурное, непонятное, выходящее за ее пределы, вызывающее ее любопытство и обнаруживающее ее досадную неспособность справиться своими силами, в пределах своих культурных потенций, с этим бесконечным миром недоступного и непознаваемого (недоступного и непознаваемого в контексте этой эпохи).» Это первый пункт можно на нем остановиться. Там нам привели пайдейю, где мы видим, что эта пайдейя, во-первых, открывает этот мир впервые. Для того чтобы привести культурного собеседника мне нужно видеть как культурный собеседник контактирует с докультурной стихией, с хаосом, как он с ней справляется и как он возникает в этой попытке...
А.В. Тут есть правильный культурный ответ как он справляется — с помощью числа, арифметики, геометрии.
Л.Б. Мы хаоса не увидели, с чем он справляется мы не увидели. И мы не увидели как он не справляется.
А.В. С хаосом, с оформлением хаоса в космос.
Л.Б. Я не имела в виду и Библер не имел в виду греческое понятие хаоса. Для каждой культуры есть свой выход на контакт с хаосом, на обнаружение этой до-культурной, вне-культурной стихии. Я не имею в виду греческий хаос на который мы надели греческий космос.
А.В. Конечно это, почему нет? Это и есть понимание вне-культурного, освоение вне-культурного в культуре в форме хаоса. А освоение в форме космоса. Именно в самую точку.
Очень хорошо, я как раз касался этой проблемы и уходил от нее.
Л.Б. Какой хаос нам открывает идея пайдейи? Где я это могу увидеть в этом докладе или, может быть, предположить где-то?
А.В. В душе и в мире. Пайдейя нам рассказывает о хаосе души, который надо образовать в космос. Космос, логос, этос. В чем это образование и заключается.
Л.Б. Вне-культурное, непонятное, выходящее за ее пределы, вызывающее любопытство, обнаруживающее досаду и неспособность справиться своими силами. Там ничего этого не представлено.
Конечно, мы легко можем сказать, что греческий космос — это ответ на идею греческого хаоса, мы все это знаем. Я сейчас пытаюсь ответить на вопрос, который докладчик сам себе не поставил.
А.В. Он нам это рассказал.
Л.Б. Он нам рассказал уже о космосе, но не рассказал о хаосе. Через эту идею пайдейи я не встретилась с той до-культурной стихией, я не увидела катастрофы, столкновения человека с обнаружением мира через идею пайдейи.
Ты от себя можешь ответить, а не от имени доклада.
А.В. Я отвечаю от имени доклада на твой вопрос, если ты собираешься просто повторять, что ты этого не видишь, то этого недостаточно. Хаос там представлен через зрение необразованной души, видение теней, которые как-то отдаленно отвечают реальным вещам. И он нам представил не космос, а восхождение к космосу, это очень четко прописанное восхождение к космосу. Восхождение откуда? Из хаоса незрячей души.
Л.Б. Я поняла. Я хотела сказать, что я понимаю, что хаос в этом докладе представлен единственным моментом — необразованностью человека, сидящего в пещере. Однако, когда Библер говорит о культуре, которая открывает это непонятное, некультурное, выходящее за ее пределы, он предполагает, что культура каждый раз будет возвращаться на эту грань. А уважаемый автор доклада нам сразу говорит, что нужно срочно обратиться от этого, он не собирается разговаривать с этим хаосом, не собирается возвращаться к этому хаосу, не собирается возвращаться к этой необразованности, а быстро и уверенно от него обращается и восходит в другое место, где его нет и не должно быть. Это первое.
А.В. Культура вообще?
Л.Б. Любая культура по Библеру.
А.В. Что значит каждый раз обращаться?
Л.Б. Это значит, что она не снимает, что она живет постольку поскольку она укоренена одним своим концом на грани с до-культурным, непонятным, она постоянно это видение вновь полагает.
А.В. Непонятно, что за этими метафорами стоит, я не понимаю. Скажи, что ты имеешь в виду. Я тебе пытаюсь предельно конкретно ответить от этого текста. Что значит — культура все время обращается к хаосу, как это понимать? Вот Анаксагор обратился к хаосу и дал ответ — апейрон, и дальше пошел. Где он снова обращается к хаосу? Демокрит обратился к хаосу, дал ответ — существуют первоначальные атомы, неизменной формы, разной формы определенной, которая не меняется, и он строит свой космос, он больше к хаосу не обращается. Он обращается к хаосу только в том смысле это второй этап, что дальше идет теоретическое построение этого космоса и освоение всего этого. Вот Платон, он все время перепридумывает, потому что ему все время непонятно, но он хочет придумать как из хаоса возникает космос.
Что значит культура все время возвращается к хаосу?
Л.Б. Рассказываю. Я не знаю как Анаксагор обращается к хаосу, надо еще посмотреть. Как это происходит в Средневековье: постоянно в одной части выстраивают инструментарий опрощения, проблематикой обнаружения себя для бога, а потом дальше он изображает стихию своей мучительной несообразности. Он постоянно воспроизводит движение к собственному хаосу. Или Аквинский, который построил систему, но когда он умирает, он говорит — все, что я придумал, это была солома.
В Средневековье постоянно какое-то выстраивание системы понятий, своих отношений с богом, а потом это опять возвращение, воспроизведение средневекового предстояния перед богом, которое... Хаос Средневековья — это предстояние человека перед богом и неискупленность греха, это постоянное обращение. Ты можешь выстроить себя в ритуалистике, культовости.
А.С. Разные формы обращения к хаосу?
А.В. То есть, хаос Средневековья понимаешь.
Л.Б. Я имею в виду не греческий термин «хаос», а именно до-культурную стихию.
А.В. То есть, правильно ли я тебя понимаю, что ты обнаруживаешь это обращение вновь и вновь?
Л.Б. Да, правильно.
А.В. Во-первых, в том, что человек, конкретный мыслитель обращается к разным проблемам и каждый раз начинает их решать из хаоса нерешенности. Тот же Августин, каждая глава — это отдельная проблема, которой он занимается, проблема времени, проблема памяти.
Л.Б. Нет.
А.В. Правильно ли я тебя понимаю, что обращенность культуры к хаосу, это разные мыслители, которые обращаются к каким-то исходным проблемам? Правильно ли я понимаю, что есть определённые точки, где человек к этому обращается? Все это есть, так или иначе, и этого нету в тексте.
Л.Б. Да.
А.В. В тексте есть другое, то, на что мы никогда не обращали внимания. Это то, что он назвал могуществом монолитной культуры.
Л.Б. Ты говоришь — Ахутин для нас сделал то-то, привел для нас культурных собеседников, которых мы не знали. А я говорю — для того чтобы собеседник был культурным, я должна видеть как он выходит в точку с хаосом, как он к ней постоянно возвращается, как он ее организует. Может он делает другое в тексте, тогда — пожалуйста, я же не говорю, что он обязан мне это сделать в тексте. Я просто хочу понять, что он делает в тексте.
Еще раз: если ты говоришь, что приводит культурного собеседника — нет, не приводит, потому что те элементы представления культурного собеседника здесь соблюдены(?). Это первый момент. Второй момент: «Любому художественному произведению или любой философской системе, которую мы хотели бы взять в качестве наиболее полного выражения «культурного духа» эпохи, всегда можно будет противопоставить другую, прямо противоположную философскую концепцию или другой способ художественного видения, столь же необходимый для этой эпохи, но, казалось бы, совершенно исключающий первый вариант ее целостного изображения.» Здесь мы видим просто один из вариантов целостного изображения. Это не культурный собеседник.
А.В. Хорошо. И я очень признателен, что он изобразил нам одного собеседника целостно.
Он нам показывает некоторую идеальную систему, один голос античной пайдейи — Платона. Надо спросить себя, что он нам представляет? Это культурный собеседник, ты горишь — нет, потому что он молчит. Но это не значит, что его нету. Я как раз усматриваю здесь возможность обратиться к тому, о чем я говорил в самом начале. У нас есть два определения мышления: мышление как радикальное сомнение, это то мышление, которое участвует в диалоге, мышление, обращенное к самому себе и требующее собеседника, и мышление идеалами. Мы об этом мышлении забыли, я сказал как это соединяется для меня. Но если у нас нет мышления идеалами, у нас мышления все равно нет, потому что наше мышление как радикальное сомнение, с которым мы сидим у Библера, оно беспредметно, его нет фактически. Нам Ахутин просто предложил эту идеальную форму, он не сделал все, что ты хотела, но он и не ставил такую задачу. Если это надо превратить как предмет, о котором можно спрашивать, где тут возникает диалог, как это включить в диалог, это следующий вопрос.
А.В. Правильно ли я тебя понимаю, что для тебя текст Ахутина имеет тот же смысл как какой-нибудь текст Лосева, который берет и оцельняет какую-либо античную идею, это все страшно полезно, если мы занимаемся диалогом культур.
А.В. Я не знаю, можно ли сопоставлять это с текстом Лосева, но... я это понимаю как обращение к идеалу, прежде всего. Он пытается выстроить этот идеал, он его не особенно анализирует, он просто пытается нам его представить. Из текста «Государства» он вынимает идеальную форму, которая там есть. Это больше похоже, я бы это скорее сопоставил с поисками Галилея, где строится принцип инерции в диалоге, но то, что там выстраивается, идеальная форма, что-то с ней происходящее, что представляет нам принцип инерции, это похоже. Это тот идеал, который я могу сопоставить с этим идеалом.
Л.Б. А ты считаешь, что идеальная форма не должна строится в ее внутренней динамичности, полемичности...
А.В. Я этого вообще не понимаю. Идеал — это некоторое позитивное содержание. Я же начал с этого, мышление идеалами и мышление как радикальное сомнение, это одно и то де или нет? Надо понять как это есть одно и то же мышление.
Ты можешь повторить какое я решение нашел? Я нашел решение как мышление идеалами и мышление как радикальное сомнение есть одно мышление. И я как раз хотел к этому тексту так отнестись, для этого его надо понять.
Я говорю, что идеал — это форма речи, обращенной к себе. Идеал просто есть предмет мышления как радикального сомнения. Мышление как радикальное сомнение — я повторял много лет и не спрашивал себя, а предмет этого мышления? А вот — идеал. То есть, мышление как радикальное сомнение, как речь обращенная к себе образует зазор и, таким образом, становится возможен идеал. Потому что пока я рассказываю об этой плоскости, пока я себе ее представляю — это еще работа сознания, и нужно ее утончить до невидимого, она тогда становится идеалом и тем, что конституирует именно мысль. О чем я говорю себе, что я говорю себе, как я говорю себе — это задает идеал.
Л.Б. Мне кажется, что я, например, не мыслю идеалами, а мыслю идеями, то есть, предмет моей мысли это идеи. И идея, мне кажется, отличается от идеала тем, что она обязательно притягивает к себе какую-то противоположную идею, требует ответов. Я не знаю, что такое идеал, который сам в себе, абсолютно совершенен и так далее, мне непонятно каким образом он вообще может быть предметом мысли, поскольку он ене встроен ни в какую ответно-вопросительную...
А.В. Ты сказала две вещи, ни одна из них не относится к тому, что сказал я. Первое ты сказала, что мышление идеями выглядит вот так-то, но это просто впечатление, это не теоретический конструкт. Второе, ты сказала об идеалах что-то совсем непонятное.
Л.Б. Да, я уточняю, что ты имеешь в виду по идеалами.
А.В. Так давайте поставим вопрос, я не готов четко сразу ответить.
Идея — это как раз возникающая за краем(?) идеала. Идеал — плоскость Галилея и шарик, который по ней катиться, действие с ней, доведение до невидимости — возникает идея принципа инерции. Пока это были плоскость и шарик в идеальной форме, идеально твердый, идеально гладкий шарик, какие-то действия, которые непонятно как происходят с ними. Это картина, которую нужно довести до идеала, сделать его речью обращенной к себе, и дает нам в результате идею — принцип инерции.
Это очень интересно. Здесь у нас некоторая картина идеальная выстраивается, может быть, правильна постановка вопроса, что ее надо довести до идеи. Но, собственно, и Ахутин об этом говорит. Теперь ты нам даешь хорошую подсказку. Где он делает свой импе6ративный вывод — каким образом пайдейя вступает в диалог культур? Он говорит так — именно в этой своей форме, в истине философского ума, к которому она возводит, только так она вступает в диалог культур. Дальше у нас могут быть наши собственные вопросы. Вот и все.
Л.Б. Что это значит?
А.В. Это значит, что в диалог культур он может вступать только в этом состоянии, в образованном своем состоянии. Когда это космос-логос-этос достигший своей вершины, третий этап. Мы можем так его спросить: что у вас получается, что в момент первичного удивления этот античный голос еще не может быть участником диалога, на втором этапе как теоретизирующий, выстраивающий свое понимание — он еще не может быть участником диалога, а вот на третьем, когда это уже философски озадаченный ум, тогда это то, что может вступить в диалог культур. Так у него получается.
Но мы можем дальше думать правда это или нет, пожалуйста, это не значит, что можно сказать, что здесь написана ерунда.
Л.Б. Я не произносила таких слов, что написана ерунда. Я сказала, что это не культурный собеседник, представленный в таком виде, что может вступать в диалог культур.
А.В. А теперь мы вспоминаем, что это культурный собеседник, просто он не говорит о том, как он вступает в диалог культур. Это не было его задачей в этих расширенных тезисах.
Он высказывает мнение, или даже не его мнение, а мнение этого идеала, который он здесь нарисовал, Платона он нарисовал. А платоновский вообще не может в диалоге участвовать и не должен. Но он пытается понять, как этот платоновский идеал мог бы, все-таки, вступить в диалог. В точке своей философской озадаченности. Теперь становится понятно что с этим можно делать.
…
Л.Б. Я могу повторить, что, конечно, эта идея пайдейи может вступить в диалог культур только на своем первом этапе, на этапе первичного удивления. Если она этого не сделает на этапе первичного удивления, то дальше образуется этот космологос, который сам по себе, самодостаточен, совершенно не требует никакого собеседника. Я могу сказать почему я так думаю.
А.В. Я сразу согласился, что это предположение, видимо, верное.
А.С. Желаешь чтобы оно было обосновано?
А.В. Да, конечно.
Л.Б. Потому что первый этап этой изначальной удивленности, как раз и есть точка контакта с первичным хаосом и ее сразу нужно предъявить. Если мы от нее обратимся и уйдем, то культура не предъявит свои начала. То есть, первый этап — это зона контакта в вне-культурным. В данном случае, в «Государстве» Платона — это необразованность. Что это за необразованность? Нужно задать вопрос Платону, вопрос пайдейе — от чего она обращается.
А.С. Устраивает такое обоснование? Или может оно не входит в предмет нашей беседы?
А.В. Мне не понятно то, что было сказано. Я не знаю как к этому отнестись, я только могу сказать то, что я об этом думаю.
Оно плохо соотносится. Вот он расписал: первичное удивление — теоретизирование — философская озадаченность, он плохо соотносится с самой пайдейей как она описана. Оно хорошо, может быть, соотносится с тем, что мы понимаем по школе диалога культур. Но я не знаю о чем он вообще говорит, на что он смотрит при этом. Потому что первичное удивление, это подходит под точку удивления. Речь не идет ни о каких культурах пока, а о том, чтобы удивиться своему собственному видению, знанию. Мы можем предполагать, что первичное удивление оно тоже предполагает другого человека принципиально. И другой человек, это можно понимать в пределе, как другая культура. И мы также можем предполагать, что дети-первоклассники, взрослые, кто бы то ни был, в состоянии первичного удивления могут оказаться.
Может быть, по Бахтину это можно понимать, что сознание есть там где два сознания и поэтому сознание диалогично. Может быть, это перепридумывается когда мы берем Бахтина, взаимоопределение микродиалога и макродиалога. Но для этого конструкта, это вовсе не будет видно. Это то, что мы можем додумывать, что вопросы должны откуда-то происходить, и таким образом культура вступает в диалог.
А вот утверждение, что если этого не происходит в самом начале, то этого не будет происходить потом...
Л.Б. Я скажу почему — потому что первичное удивление, по отношению к этой схеме, имея в виду обнаружение незнания.
А.В. Как бы ложное знание?
Л.Б. Ну да, осознание вот этой необразованности и желание обратиться к чему-то еще. Необразованность как до-культурное. И дальнейшее движение — это уже произведение культуры в ответ на момент обнаружения этого до-культурного.
А.В. А где тут другая культура?
Л.Б. Другая культура здесь следующим образом возникает — то, что я обнаруживаю на грани с этой до-культурностью, я полагаю в отдельной античной идее... То есть, уже видение, определение, что есть для меня этот хаос, это некультурное, уже разновидение. И с этой точки зрения, все дальнейшее движение, образованность, может возникать только если я нахожусь в споре с другим, рядом сидящим человеком, и когда я с ним спорю, тогда мы...
А.В. Теперь я соображаю, что там все это написано.
Л.Б. Где?
А.В. Я хочу рассказать. Я не думал остановиться на этом, там все это написано, у Платона. Дело в том, что кто этот демиург, достает человека, снимает с него оковы и подносит его к свету. Кто ему сказал, что то, что ты видишь — это тени, кто обратил его внимание? Мы можем ответить — это другой собеседник. Он же совершенно иначе это видит, он тебе только и может открыть глаза. Это значит, что античная культура, в лице Платона, оказывается способной посмотреть на себя с какой-то другой неведомой стороны и обнаружить, что мы же смотрим на тени.
Л.Б. Совершенно верно. Тогда Ахутин неправ.
А.В. На аргумент уважаемого оппонента я могу ответить следующее — что Ахутин абсолютно прав. Ахутин нам описал что происходит, а именно: какие ответы дает Платон на вопросы того собеседника, которого мы сейчас обнаруживаем. Наша задача теперь — реконструировать собеседника, который задает ему вопросы. И теперь, как только мы это сказали, мы обнаруживаем, что и Ахутин нам об этом говорил, в самом начале.
Л.Б. Нет.
А.С. Процитируйте что он говорил.
А.В. Он говорил, что: в конце сказа, во-первых, что этот образованный ум может вступить в диалог, но мы говорим — а кто ему задавал все время вопросы. А то, что он нам сказал в начале, это его вводная была, что здесь у нас образование выступает как момент и как этап, и образованность, многообразованность, многих пайдей. Но если мы присоединим к этому, что каждый из них есть момент, а не только этап, то и окажется, что они все время должны быть в диалоге. Может быть, он сам этого не заметил, а фактически предмет это проговорил.
Л.Б. Я совершенно согласна с тем, что говорит Анатолий Генрихович, но это совершенно не то, что говорит Анатолий Валерианович. Тот тезис, который я оспариваю и считаю, что он неправ в этом тезисе, это то, что именно своей истинностью этот космологос, полностью выстроенный, может войти в диалог культур.
А.В. Я тоже сказал об этом, что он считает, а мы додумываем, то есть, он недосмотрел, а мы досмотрели. Это не значит, что то, что он нам рассказал — неправда. Этот его вывод, более смелый чем у Платона, который противоречит предпосылке, я указал.
Л.Б. Я боюсь, что я посылку исходную совершенно всерьез принять не могу — момент, этап, тут можно играться, какой момент, какой этап.
А.В. То, что он нам рассказал — это абсолютно необходимая вещь.
Л.Б. я протестую против того вывода, который он нам предлагает.
А.В. Бог с ним с выводом. Он нам рассказал очень много.
…
То, что сделал Ахутин в этих тезисах — это содержательная работа, абсолютно необходимая, которая была, до сих пор, полностью у нас опущена. Содержательное построение идеалов, предмет мысли. Этого ничего не было. По поводу античной пайдейи, то, что он здесь построил... надо же просто отнестись к тому, что он сделал и оценить. То, что он не показал диалогизма или то, что у него ложное представление о том, что с этим делать, это уже другой вопрос. Но то, что он сделал — совершенно необходимая вещь.
Л.Б. Да, но по античности у нас этого не было, по Средневековью у нас это было.
А.В. Я думаю, по Средневековью тоже фактически не было.
Л.Б. По Средневековью было, можно поднять тексты семинара по Средневековью. Я знаю, что у нас никто не занимался античной пайдейей.
А.В. Был семинар, и есть у нас хоть какой-то целостный образ возделывания души по Средневековью? Как образовательный процесс?
Л.Б. Как образовательный процесс — нет.
А.В. Надо обратить внимание, что ты говоришь об идеях культуры, а тут об идеях образования.
Давайте дочитаем.
Л.Б. «9.2. В начале было слово. Христос есть Логос-слово, он культивирует человека словом, «плугом своих речей». Подобно тому, как логическим средоточием античной пайдейи было число в его пифагорейски-платоновском понимании, а именно, число как первоначало эйдетической аритмологики, так же точно логическим средоточием средневековой пайдейи было слово. Развернуть средневековую культуру как логику, а следовательно уяснить возможное строение средневековой пайдейи возможно, только если удастся развернуть слово – в его средневековом понимании(?) – как универсальную схему понятия. Тут, вероятно, может помочь книга св. Августина «Христианская наука или Основания Священной Герменевтики и Церковного Красноречия»»
А.В. Вот это, то, что нас Ахутин учит. Совершенно по новому я сейчас на все начинаю смотреть: что для античной пайдейи мы должны научиться видеть число как логику понимания. Переключаемся на средневековую, христианскую — мы должны уяснить слово как логику понимания. Это понять надо.
- Войдите, чтобы оставлять комментарии