Архаика
“Разум архаики” (кавычки здесь отражают не термин, а ”оксюморонность” возможного термина, поскольку для Библера разум как разум начинается с культурой как сферой произведений; в дальнейшем я буду употреблять этот ”термин” без кавычек) порождает смыслы нерефлексивно (конечно, это — противоречие в определении, но, с другой стороны, это то, что разум архаики есть, то, как он представлен и, значит, это невозможное определение приходится принимать как условие задачи), совершая себя в мифе, ритуале и первичной предметной деятельности. Собственно смыслообразование происходит в мифе, но у этого разума нет основной организующей идеи и, соответственно, нет способа понимания себя с точки зрения такой идеи. У него есть только шанс. Этот шанс актуализируется в тот момент, когда человек начинает задавать вопросы. Явно, формально задавать вопросы. Ведь архаический миф, рассказывающий нам о том, как устроилась эта земля, фактически отвечает на этот вопрос и это вопрос о смысле сущего. Но кто его задал? Форма мифа не предполагает такого принципиально не понимающего собеседника, и поэтому миф не рефлексивен. Тем не менее, поскольку миф объясняет (отвечая на вопрос, который непонятно кто задал), в чем смысл сущего и человека среди сущего, то это одновременно означает, что сущее объясняет, в чем смысл мифа. То есть, миф есть (не личная, но что делать?) форма совершения себя.
То, что есть возможность культуры, должно произойти, если нерефлексивное порождение смыслов “вдруг выскочит” на ритуал и миф вопрошания. С одной стороны... А с другой — такое вопрошание должно стать личным, индивидуально-значимым. Исторически, известно как это произошло в Греции — когда разные ритуалы столкнулись на одной улице... и возникла особая форма авторского произведения, воспроизводящая это столкновение, форма понимания себя — греческая трагедия — предполагающая новый особый способ освоения мира, античный разум, первую культуру западного типа. Но все равно вопрос остается — как это случилось, почему?
Античность
О собственно разуме
Согласно Библеру, разум Античности — это исторически первый “собственно разум”. Поэтому скажем два слова о “разуме как таковом”: он возникает вместе с своим главным вопросом — что есть истина (или более конкретно — что есть начало)? Это — острый, интенсивный конец его “логической иглы”. Экстенсивно, со стороны “ушка и нити”, разум развивается в освоении мира. Эти два полюса его порождают две логики — логику начала и логику развертывания (и наоборот, два полюса определяются двумя логиками, которые ищут себя — логикой начала и логикой развертывания). Можно также предполагать, что все виды (развитой впоследствии) человеческой духовной деятельности возникают с самого начала в виде спектра регулятивных идей, которые начинают артикулироваться, узнавать себя с возникновением культуры. Культура это — производство таких форм, которые внутри себя обнаруживают это производство. Отсюда — артикуляция регулятивных идей на экстенсивном направлении разума и сознание, возникающее в соответствии с эстетической (например, трагедийной) формой, вопрошающее себя — как оно мыслит? — что задает интенсивное направление разума. Перейдем теперь к специфике.
Разум Античности — эйдетический
Это его всеобщая идея и устройство индивидуального сознания, обнаруживаемые в единстве текста. Эйдетический разум ищет внутреннюю форму вещи, обнаруживает-осуществляет себя в апориях единства многого. Ведь зрению представлено “многое вещи”(т.е., измнчивое и, следовательно, несовершенное), поэтому нусу, античному разуму необходимо отыскать “невидимое единое” (следовательно, неизменное и совершенное). Вместе с тем,
Отношение “единое-многое” есть противоречие
Единое являет себя во многом, причем, будучи совершенным, единое определяет данное внешнее единичное единственным образом, следовательно, данное единичное явление, наоборот, представляет некоторым исключительным образом именно то единое, которое являет себя в этом частном единичном. То есть, отдельное ”неистинное” единичное, для нуса полностью определяет истинное единое. С другой стороны, если единое определяет частное единичное единственным образом, как возможно изменение вещи? Это противоречие, обнаруживающее себя в двух ликах, раскручивает античную мысль и внутри себя — в порождении идей из столкновения идей, и — в двустороннем отношении мысли к бытию, т.е., в осмыслении бытия (вещей, людей и их отношений) и поэтому, наоборот, в поверке мысли бытием. Можно сказать, что это есть радикальный логический замысел античности. Итак, внутренняя форма вещи есть ее истинное бытие, источник ее внешних проявлений, есть логически единственное то, на что можно указать как на эту вещь.
Но что происходит с изменением вещи?
Ее эйдос остается неизменным, почему же меняется вещь? Рассмотрим особенный случай. С изменением вещи, может наступить такой момент, когда она перестает быть ”этой”. Что происходит в этот момент с ее эйдосом? Ее эйдос оставил вещь и она приобщилась к иному эйдосу? Но кто решил это? Вещь поменяла свой эйдос или сам эйдос потребовал от вещи оставить его? Получается, что эйдосы вступают в отношения через посредство вещей? Но ведь они неизменны, а вещь, в результате меняется.
А что происходит, если из одной вещи возникает две
или наоборот — из двух вещей — одна? Скажем, при производстве вещи отскакивает нечто и, приобщившись к эйдосу осколка, становится осколком. Но как это нечто узнает, к какому эйдосу приобщиться? Или это эйдос ловит свою вещь, чтобы приобщить к себе? Что является определяющим в этом случае?
Посмотрим теперь, что произойдет с бесконечным дроблением вещи?
Это не может продолжаться до бесконечности, то есть не может идти до полного уничтожения вещи и ее формы. Но в тот момент, когда вещь перестает быть делимой, она перестает быть изменяемой, т.е., совпадает с своим эйдосом (атом Демокрита?). Теперь, обнаружив исходные неделимые и законы их взаимодействия, можно вернуться в мир вещей.
Но этому объяснению можно поставить вопрос. Почему атомы взаимодействуют так, что образуются столь определенные вещи? Они знают заранее, во что соединятся или столь определенные вещи, населяющие мир, образуются случайным образом? Вот если есть эйдосы, придающие вещам их определенность, тогда понятно. Когда две вещи соединяются в одну, новое нечто, приобщившись иному эйдосу, становится новой вещью. Два человека образуют семью, много семей, находясь в определенных отношениях, образуют полис, много полисов, некоторым образом связанных, есть Эллада. Все земли есть одно — ойкумена. И вообще все, что есть, так или иначе связано и образует определенный порядок, внутри которого отдельные эйдосы находят свои вещи, отдельные вещи приобщаются своим эйдосам. Нус обнаруживает всеобщий порядок через стремление людей и вещей к нему и через нарушение его.
Чем же определяется этот порядок?
Он просто есть. Это — космос — эйдос всего. Но у всего нет внешности, наружной видимости, все — внутри себя и внутри себя, все образует свой порядок, совпадает с своим эйдосом (космос Платона?). Космос как таковой имеет собственный смысл и придает смысл всему.
Но можно и не поверить в то, что космос — последняя остановка в разысканиях нуса. Можно спросить, как возможен космос? Почему, если есть всеобщий порядок, видимые вещи находятся в беспорядке? И наоборот, почему вещи находясь в беспорядке, стремятся к какому-то порядку? Если они стремятся, то значит есть ”откуда” и ”куда”. То, какова вещь есть здесь и сейчас, зависит от ее ”откуда” и от ее ”куда”. Чем вещь была и чем становится? Как, почему или зачем это происходит? Куда она движется и откуда попала в эту точку? Чтоба разыскать ответы на все эти вопросы нужно найти самое начало, то, откуда началось все. И там мы находим
Бесформенный источник всех форм,
беспричинную причину всех причин, неподвижный источник всех движений. Теперь мы можем поместить этот ”перводвигатель” бесформенную первоматерию и дать им взаимодействовать. Формы соединяясь с материей произведут вещества, затем вещи. Но тогда им не нужно быть скрытыми, вечными и неизменными. Они есть постольку, поскольку есть то, что формы оформляют и постольку, поскольку они оформляют. Вещь разрушается и, тем самым, теряет свою форму, оказываясь в иной форме.
Теперь спрашивается, если форма полностью зависит от своей материи, не может существовать вне ее, то не логично ли будет, что неподвижный источник всякого движения, оказывается также и нематериальным источником самой материи? Ведь, с другой стороны, неоформленная материя тоже непонятно как существует? А так она может уже производиться в своих формах. Осталось только вспомнить, что нус также как и любая другая вещь не мог быть вечно, должен был явиться. Поскольку нус должен постичь все формы (ведь нет никаких оснований предполагать, что есть какие-то формы, запретные для постижения), начало его следует положить также в первоисточнике. Однако,
Что знает нус в точке самого начала,
когда первоматерии еще нет и она уже есть? Он должен знать это возникновение, себя, знающего возникновение и точку, где все это происходит. А что это за точка? Все, что мы можем о ней сказать, что о ней ничего нельзя сказать, поскольку все из нее, но это о ней говорится — это точка, из которой все, включая нус. Знающее себя все — как знающее и ничто — как сущее, одновременно. Вот и явился субъект творящий, абсолютное бытие, а с ним и возможность все понимать иначе, через идею причащения непосредственно к единому, возможность разума причащающего, доминирующего в европейском Средневековье.
Однако, вернемся к разуму эйдетическому. Чем занимался нус, ум, усматривающий эйдосы за явлениями, сталкивающийся с противостоянием единого и многого, падающий в апории на каждом шагу? Прежде всего отметим, что
Место пребывания-совершения нуса
есть непосредственно бытие, как ”истинное”, так и ”неистинное”. Другими словами, отношение мышление-бытие для эйдетического разума решается сведением мышления к бытию. Античному разуму покажется нелепым сам вопрос о существовании чего-то вне-бытийного (хотя и туда он выпадал — Парменид), поэтому противоречия, в которые упирается нус, не относятся к нему, но есть то, что, некоторым оразом, свойственно бытию как таковому. То есть, для античного разума противоречия начала есть либо противоречия в бытии как таковом, либо есть ошибки понимания. Да и нус сам есть нечто в бытии. Поэтому-то он способен обнаружить противоречия начала, но и только. Отнесясь же к апории как к ошибке нус должен с ней разобраться, потому, что истина, которую должен ухватить нус в виде единого не может быть противоречива. Единое непротиворечиво по самой своей идее. А это значит, что противоречия относятся к миру явлений, к “неистинному бытию”.
Аристотель предлагает
Способ разрешения противоречия начала —
через истины достоверные через самих себя. Он, полагает, что в начале истинная форма (сущность) вещи и ее явление (существование) должны совпасть. Противоречие, по-видимому, возникает в связи с тем, что ограниченный человеческий разум видит не “самое начало” и тогда спор, представляющий разные стороны противоречия (диалектика), во-первых, становится логичен, во-вторых, дает шанс дойти до точки совпадения и исходно противоречащих друг другу мнений, и, поэтому, обнаруженного общего определения с своим предметом, т.е., до достоверного через самое себя определения. Понятно, этот спор и последующее движение в опоре на истинное через самое себя определение — это принципиально разные движения мысли, подчиняющиеся разным логикам, т.е. — диалектике и собственно логике соответственно. Первая строится в аподиктических силлогизмах (на аподиктических основаниях), вторая — в (на) “обычных”.
Здесь и возникает определенный запрос к апории, потому, что по отношению к парадоксу (забегая наперед), она есть пока пред-полагание, не-добегание. В последствии, апория получает свое логическое оправдание как возможное и необходимое претворение парадокса, допускающее аристотелевское рассечение, что, в свою очередь, делает возможным дедуктивный пробег мысли, именно необходимый, чтобы вырваться из исходного самозамыкания. Отличие исторической апории (логичное внутри замкнутого в себе Античного разума) в том, что она размыкаясь, считает свою работу сделанной, в то время как парадокс (об этом подробнее много ниже) требует своего восстановления на каждом дедуктивном шагу.
[Первый вопрос, на который пытается ответить эйдетический разум — это “как?” (является, существует вещь) и, только ткнувшись в противоречие (Ахиллес и черепаха), ”разрешая” его, нус выходит на вопрос “что (есть по сути, есть эйдос)?” Но что потом? Потом нус возвращается к “как?”, чтобы двинуться дальше в познании и практике.]
Отдельный вопрос — это
Отношение всеобщего и индивидуального разума
Индивидуальный античный ум, вернее душа может понимать себя так, что она есть претворение своего эйдоса-нуса, являющегося в отдельных человеческих головах несовершенным образом, либо как существующая исключительно в отдельных человеческих телах как их ”внутренняя форма”, эйдос тела.
Последний вопрос — каковы приключения апории по ходу интенсивного и экстенсивного развития разума? Мы видели, что единое и многое выступают как средство обнаружения друг друга: единое — как причина многого, многое — как то, через что нус познает единое. Многое существует посредством единого, единое познается посредством многого. Поэтому, апория как таковая, в своем предельном логическом развитии, допустим, внутри аристотелевской диалектики, должна поставить вопрос о сущности средства как такового. Т.е.,
Средство в бытии против средства в мысли
Средство же требует своей цели. И это снова бросает нас в объятия иного разума — причащающего.
Средневековье
Для средневекового разума представляется убедительным, космос перестал быть формальным единством универсума, а совпавши с микрокосмом, потребовал для себя решающей роли как источника всего — творца. Причащающий разум (и всеобщий, и его эманация в индивидуальное сознание) отвечает на вопрос “зачем”. Для него всякая вещь обретает смысл в антитезе “цель-средство”. Для этого разума бытие сводится к мышлению, правда, к мышлению абсолютного субъекта. В антитезее ”цель-средство” всякая вещь становится средством собственного творения, тварью. Собственное ее бытие оказывается ничтожным, выступает загадкой-энигмой для ограниченного человеческого разума.
Отметим следующее. Превратившись в точке начала, античный разум не исчезает. И космос, и отдельная вещь — неисчерпаемы, а потому работы понимания всегда хватает. И в этой работе теперь участвуют двое, оспаривая друг друга на каждом шагу, развиваясь оба, интенсивно и экстенсивно. То есть, теперь эйдетический разум не просто осваивает новый предмет, он, при этом, всякий раз превращается в причащающий и наоборот. Просто причащающий способ понимания становится ”главным”.
Сама антитеза, также как и апория, противоречива внутри себя. Вещь обладает бытием лишь постольку, поскольку она сотворена в замысле Божием. То есть, то как она есть, есть соответствие этому замыслу или средство его выражения. Но ведь тварная вещь не может идеально совпадать с целью творца именно в силу своей вещности, логически. Но тогда вещь есть не средство выражения, а средство совершения, устремления к Божию замыслу... поскольку он, замысел, в то же самое время и в том же самом, но обернутом смысле, устремлен к вещи, ее идеальному и недостижимому (для Бога?!) совершенству, совершенству вещи, для которого замысел превращается в мерку, то есть средство. Совсем коротко: поскольку цель находит средства своего совершения, она, тем самым, становится средством применения своих средств, оборачивая их в цели.
Теперь мы можем задать те же вопросы причащающему разуму. Что происходит с изменением вещи? Меняется замысел Божий? — но это невозможно. Значит замысел с самого начала был — вещь измененная — и так далее по цепи превращений в будущее и прошлое? Каков смысл каждого сколка и осколка? — он определенно должен быть. Но осколок сам по себе — воплощенное ничто, значит его смысл в непосредственном включении в нечто иное. Каков замысел недоделанной вещи? Ее индивидуальный смысл служить выражением смысла каких-то вещей вне ее и в ее недоделанности? И вообще, совершенной вещи нет, а значит, некоторым образом, всякая вещь недоделана. Это, фактически, ведет к отрицанию замысла для индивидуальной вещи, но только к смыслу единого всего. Отсюда два логических вызова идее Творца: а) исчезает, отрицает себя, идея тварности отдельной вещи; б) смысл всего обнаруживает Бога как того, кто это сотворил (Аквинский), то есть выступил как средство своей цели. В таком качестве Бог становится безразличен разуму, который теперь может познать все, чтобы указать на Бога просто как на источник всего, познать Его через Его творение.
И что же мы познаем? Бог есть все и творец всего. В таком качестве он субъект только для себя, субъект без объекта. Более того, Он творит, поскольку Он есть полнота, т.е., не может не творить. Опять Бог — лишь как бы субъект, лишь постольку, поскольку Он не понуждаем к творчеству извне (Спиноза). Чтобы остаться субъектом, Он должен отпустить мир и отдельную вещь. Когда же абсолютный субъект упирается в необходимость отпустить вещь это ведет к двум следствиям: во-первых, субъект теряет абсолютность и сосредотачивается целиком в единичном сознании; во-вторых, вещь, которая и так уже была “средством себя”, обретает собственное, тотально отдельное от субъекта бытие. Субъекту (мышлению) теперь ничего не остается как попытаться познать вещь, если он хочет хоть что-то от нее (теперь) получить (раньше он давал, еще раньше — пребывал в). Таким образом, мы встречаемся уже с познавательным разумом. Однако, побудем еще немного с причащающим.
Внутреннее противоречие начала науки для причащающего разума есть также противоречие цели и средства (тут, кстати, первый раз возникает идея метода пока только внутри идеи средства, то есть метода как регулятивной идеи), которое есть внутреннее противоречие мышления и все еще только предположение парадокса. Античный разум заглядывает в окошко парадокса со стороны бытия и, пытаясь разрешить его внутри себя, размещается в бытии; Средневековый разум теперь стучится в дверь парадокса со стороны мышления и, пытаясь разрешить его внутри себя, помещает бытие в себя, сводя его к мышлению.
Рассечение антитезы “цель-средство” также логично и необходимо в момент прорыва из парадокса. Подобно античному нусу, средневековый интеллект, разводя цель и средство, считал свою работу сделанной и в этом его историческая особенность. Всеобще-логически это становится необходимым, когда антитеза предстает как лик парадокса и дает возможность вырваться из него. В отличие от исторической антитезы парадокс немедленно потребует своего восстановления.
Мы уже видели, как возникает познающий разум (Нового времени). Это происходит, когда мышление и бытие расходятся и оказываются по разные стороны непроходимой пропасти. Происходит снятие-разрешение-превращение антитезы цели-средства в идее причины — ведь цель и средство выступили как реальная причина друг-друга. Но причина требует своего действия-следствия. Этот вопрос, вызывающий трансдукцию цели-средства в причину-действие и возникает тогда, когда энигма предполагает, обнаруживает потивостояние бытия и мышления, не-мыслимого бытия и вне-бытийного мышления.
Новое время
Итак, явившийся познающий разум падает в антиномии “причины-следствия”. Почему это антиномия, противоречие? Потому что мы умозаключаем от действия к причине и обнаруживаем ее как именно такую, которая должна привести именно к этому действию. То есть действие для разума выступает причиной причины.
Конечно, познание и знание родились с самого начала. Соответственно, некоторым образом наука родилась вместе с культурой как таковой, в Античности, и как нерефлексивная регулятивная идея — в Архаике. В Новое время познание становится основной смыслообразующей деятельностью. Это, конечно, требует ответа как происходила наука в “ненаучных” культурах? Допустим, античный разум существенной причиной вещи должен считать ее внутреннюю форму (вспомним разные роды причин у Аристотеля, конституирующие, в своем доведении, разные взгляды на мир). К этому можно подойти, вооружившись пониманием науки как науки, науки осознавшей свои основания, науки как существенной и определяющей деятельности познающего разума.
Поставим познающему разуму те же вопросы. Очевидно, они его не затруднят: да, у каждого явления есть причина, у каждого сколка и осколка, у недоделанной и стареющей вещи и пр. Однако, никакая причина, ни даже никакое конечное число причин не может объяснить ни одну вещь исчерпывающим образом. Логика требует очищения ситуации до пары однозначно противостоящих причины и следствия, проверяемого экспериментом. Это, с одной стороны, обуславливает превращение предмета исследования в предмет преобразования и, в другом повороте — в предмет овладения. То есть, истинной причиной того, что ”нужно” разуму становится действие. А что дальше? Единичная вещь выступает теперь, наоборот — объяснением подбора бесконечного количества необходимо порождающих ее причин. И, с третьей, и четвертой, и пр. сторон, единичная вещь теперь выступает внутренней формой всего этого многообразия действий, и, наоборот — проявлением их единства, их цель, и наоборот — средство их выявления, их “стягивания на себя”, то есть теперь это — точка начала этого универсума, или опредмеченность его лирического героя. Впрочем, я опять сильно забегаю... только куда?
Отношение бытия и мышления превращается в идее их радикального противостояния. Поэтому обоснование начал требует выхода за пределы логики принципиально. А это, в свою очередь, означает выход в другую логику, способную представить не-мыслимое для этого мышления. Поскольку этот разум (Нового времени) — познающий, представление вне-мыслимого (предмета в его бытии) для него пока есть “теоретическое (ученое — Кузанский) незнание” или знание “вещи в себе” (Кант).
Подобно апории и антитезе, антиномия получает свой полный логический статус как лик парадокса, позволяющий определенным образом рассечь его и сделать дедуктивный шаг с тем, чтобы немедленно восстановить парадокс.
Обращаясь на себя, таким образом, разум познающий вынужден сделать следующий шаг: данная вещь есть логичное звено в бесконечности причин и следствий потому, что она такая, эта, то есть, имеющая свою собственную абсолютно уникальную определенность, т.е., есть... причина себя! А раз так — она необходимо становится на свое уникальное место в этом континууме пространства-времени-силы. И теперь мы оказываемся внутри разума диалогического!
Современность
Современное мышление (его индивидуальная воплощенность и его “обратная эманация” отсюда во всеобщее универсума) понимает себя, мир и отдельную вещь как причину себя, causa sui. Это очень близко к монаде Лейбница, но монада только отражала в себе универсум “как гул голосов толпы”, в то время как вещь внутри “диалогического всеобщего” как бы порождает и объясняет его.
В плане метода, диалогический разум ищет парадоксальное определение предмета, которое: а) обнаруживает как вещь определяет себя и, в силу этого, б) развивается, что означает, что для мысли парадокс воспроизводится на каждом шагу, при каждом ее движении.
В отличие от противоречий начала других (европейских) культур, которые можно содержательно описать в парах противостоящих категорий (апория: единое-многое бытия, антитеза: цель-средство мысли, антиномия: постигаемое мыслью отношение причина-следствие в бытии), парадокс есть даже не противоречие, но взаимоопределение бытия и мысли, вещи и мысли, вещь как причина себя, causa sui, полагающая и воспроизводящая заново прочие противоречия. Почему? Потому что в парадоксальном определении вещь должна быть представлена как немыслимая, бытийствующая. Но представленность в мысли одновременно означает представленность в виде понятия, но тогда — “другого понятия”.
Парадокс не дает убежать с одним решением под мышкой. Поскольку парадокс есть, с другой стороны, определение индивидуального сознания, его разрешение есть решение, акт воли, что полагает изнутри, логически, личную ответственность субъекта. Эта ответственность, с другой стороны, означает, что исследователь “должен все, что может”! Отметим, что эйдетический, причащающий и познающий разумы тоже принимали свои решения... но только однажды, определяя как рассечь противоречие, где оставить и забыть тождество, чтобы спокойно жить и работать с обоснованием, в то время как для диалогического разума, противоречие в виде парадокса представляет форму его жизни, способ его движения.
Отметим еще ряд предполагаемых, следующих из предыдущего и из последующего, особенностей современной мысли. Поскольку ее особенность есть ”взаимополагание мысли и бытия в каждой вещи и в каждой мысли”, независимая жизнь идей становится одним из определяющих факторов жизни людей вообще. Поскольку все прочие, исторически определенные, логики находят свое полное логическое обоснование в диалогике, постольку же независимая жизнь идей была реальным фактором человеческой истории всегда, но по-разному. Отсюда, можно предполагать, что независимая жизнь идей становится сегодня не просто фактором, но решающим фактором жизни, так что ”улица” обгоняет ”высоколобых” и как экстенсивный производитель идей, и как философ, болеющий началом своей мысли и бытия.
- Войдите, чтобы оставлять комментарии