III

В этих тезисах я не спорю и не аргументирую, но, так сказать, схематизирующе излагаю суть самого соотнесения «Науки логики» Гегеля и развиваемой нами, угадываемой в борениях духа XX века «Культуры логики». В первом тезисе речь шла о противопоставлении форм нашей логики и логики Гегеля; во втором тезисе – о той онтологии (и – «онто-логике»), что подразумевается этими двумя логиками; теперь речь идет о замысле, о культурном (ответственно вдумываясь в это понятие) смысле логики Гегеля и философской логики XX века. Или, иначе говоря, – о том направлении актуализации бесконечно-возможного бытия, что было присуще и насущно Разуму Нового времени и что насущно разумению современного человека. Это будет вторая переформулировка исходного тезиса.

Снова – жесткое противопоставление:

«Наука логики» Гегеля (скажу шире – вся философская логика Нового времени) есть – по своему замыслу – логика разума познающего, логика, возникающая в пафосе доведения «до ума» гносеологического пафоса всей нововременной культуры. Это есть философская логика «наукоучения», научно-теоретического мышления. Об этом я уже говорил в первом и втором тезисах, но теперь идея гносеологически ориентированной логики повернута в русло собственно культурологических определений. В плане культурологическом философская логика доводит до Ума и до всеобщности – Науку как особый фрагмент культуры.

(1) В «Науке логики» (и в самой культуре этой эпохи) актуализируется и остраняется от субъекта мир (бытие), как предмет познания. В этом же пафосе и само бытие человека (смысл его «Я»…) актуализируется так же как остраненный предмет познавательного внимания и… как субъект этого гносеологического интереса (картезианское мыслящее «Я»). Все понятия и категории гегелевской логики (и все понятия «Энциклопедии философских наук») имеют смысл как формы превращения связей «процесса познания» (предполагающего отделение предмета познания от субъекта познания) – в связи самого – абсолютного – знания о предмете… Точнее – уже не «о предмете»; это – связи знания как истинного предметного бытия (если предмет актуализирован как предмет познания) (169).

Возможность дать (и – изложить) абсолютное знание до (прежде) самого бесконечного процесса познания, обгоняя и завершая его, «в уме», определяется тем, что исходный вопрос этого (гносеологического) пафоса – это не вопрос о том, как возможно быть (вне ума), но вопрос – «что означает знать?».

Для ответа на этот вопрос вовсе не следует осуществлять реальный процесс познания (наталкиваясь на сопротивление предмета-бытия); для ответа на этот вопрос необходимо совсем иное: определить, в каких категориях, понятиях, мыслях возможно (осуществлять это, повторяю, не требуется…) отождествить предмет и мысль. Для начала необходимо отождествить бытие и его (бытия) сущность, то есть ответить на вопрос о формах воздействия предмета на другие предметы, о формах движения и развития этого предмета, отвлекаясь от сущего, от неукротимости его противоположности мысленному воспроизведению. Затем, когда бытие предмета сведено к его сущности, возможно продумать тождество сущности и понятия, вплоть до полного прохождения по всем ступеням развития понятийных связей. И – в итоге – получить ИДЕЮ познания (но не самое познание), то есть метод.

Все определения предмета (бытия в целом) повернуты в этом пафосе (в пафосе гносеологии) одним «боком», спроецированы в одно определение: быть предметом познания, или, иначе, – обернуты сущностной рефлексией.

В бытии познаваемо (переводимо в статут понятия) абсолютно все, за вычетом… противостоящего мышлению – бытия. Но разве стоит считаться с такой мелочью?!

Здесь я снова выделил лишь один полюс познавательного пафоса мысли (понимания) – гегелевский полюс, тот полюс, что может – в этом пафосе – стать логикой. Я уже говорил, что пафос познания (как сути понимания) предполагает и другой полюс – декартовский, или кантовский, – процесс взаимоотстранения ума и предмета, полюс экспериментальный, очищающий познаваемый предмет от всех субъективных «примесей» (бэконовских «идолов»), – чувственного или умственного происхождения. На этом полюсе предмет, во-первых, «весь целиком» предстает как предмет познания, противопоставленный познающему Уму, во-вторых, исходя из самой идеи знания, бытийность понимается как то, что не может быть знаемо, то есть несводимое к мышлению бытие предмета понимается только по отношению к знанию, апофатически. Следовательно, и в этом плане, на этом полюсе «понимать = знать», а «не понимать = не знать». Никаких иных определений понимания здесь быть не может. Вся эта апофатическая логика Нового времени наиболее детально и точно развита в кантовских «ИДЕЯХ РАЗУМА». И «Практический разум» Канта, и его «Способность суждения» – и этика и поэтика – имеют смысл разума только как «апофатический» вывод из теории познаний, из «Критики чистого разума». Когда эта работа проделана, возможно (и необходимо) повести челнок в гегелевском «катафатическом» направлении – в разрешении вопроса – «что значит знать?».

(2) В гносеологическом пафосе (замысле) разума весь человек, все его бытие, все его формы культуры (…искусство, нравственность, религия, право, сама история) сводятся, сосредоточиваются в определениях познающего ума, даже резче – в картезианской точечной интенции разумения (ego cogitans), и именно в эту внеобъемную, бесплотную точку втягивается – гегелевской логикой – весь «объем» логического развития. Именно пафос сосредоточения всех форм культуры в форму познания и состоит культурологический замысел логики Нового времени (если понимать этот замысел в контексте логики культуры, логики XX века). Познающего «Я» – это внепространственная «точка», но это точка, во-первых, устремленная на «познание» и этой устремленностью только и определяемая (как субъект). Во-вторых, это – точка, в которой все определения знания и бытия сфокусированы в определениях субъекта (Метода, Духа). В этой точке несущественно «знание как содержание» (Теория), но существенно «знание как форма, интенция» (Метод). В этом своем определении поле абсолютного мышления не распластано, не экстенсивно, но – сосредоточено. Здесь уже нет даже и мышления как бытия, есть мышление как Ум, как возможность бытия (знания). И в этом смысле философская логика Гегеля столь же изначальна (бытие мысли до бытия…), как любая истинная философская логика. Но – только в этом смысле. Только в челноке гносеологии, понятой как логика.

(3) В гносеологическом пафосе философское произведение должно снять с себя форму «произведения» (как некую замкнутую форму) и реализоваться в безграничном и открытом движении мысли. Реализоваться как анонимное знание (= бытие) одного, всеобщего субъекта.

Этот единственный, всепоглощающий Разум совершенно не нуждается в другом субъекте – понимающем, необходимо и свободно соучаствующем в «деле логики». Во всяком случае, в собственно логическом плане роль Автора исключает (в гегелевской логике, в логике познания…) возможность самостоятельной роли Читателя, Соавтора…

В иных словах сказанное означает: произведение в рамках гегелевского логического замысла строится по образцу структуры научно-теоретического текста, в котором определение данного текста как формы творчества должно быть сведено к минимуму, в идеале – устранено. Такое устранение «личностного авторства», отождествление с анонимной стихией знания, – это и есть необходимое определение истины, как она реализуется в науке. Но здесь возможна одна переформулировка. В гегелевской логике «авторская ипостась» философского текста все же сохраняется и достигает выявленного (осознанного) предела в идее метода, который должен быть, впрочем, столь же анонимен и столь же освобожден от идеи «произведения», как и «теоретическая» закраина философской истины, понятой в ее гносеологическом замысле.

Хотелось бы сейчас ввести одно разъяснение, не столь необходимое по основной линии сопоставления двух логик, но все же значимое для осмысления формы «гносеологической логики»:

Такая логика строится (в «Этике» Спинозы, в «Рассуждении о методе» Декарта, в «Критиках…» Канта, в «Наукоучении» Фихте, в «Науке логики» Гегеля) одновременно в форме научно-теоретического знания, то есть как бы «изнутри» научной системы, и вместе с тем – как обоснование этой формы, то есть извне теоретического знания, в точке его начала, – как нечто до- и вне-научное (или – сверх-научное)… Как то «ничто», в котором науки нет, а есть только философия. Здесь анализируется возможность понимания и актуализации мира (бытия) и субъекта (ego cogitans) как предмета и субъекта познания.

Замысел, очевидно, заключен в том, чтобы представить философски (логически) – в идеальной, предельной, освобожденной от случайностей форме – саму структуру научного знания, суть научно-теоретического метода, и здесь же – в тех же логических категориях – выйти за пределы этого метода и обосновать возможность научного знания, дать теоретическое мышление в его самообращенности. Быть «извне» (в кануне теоретической системы) и быть «внутри» (существовать как наука) – такая ситуация необходима для логики наукоучения.

Только в такой форме сам процесс познания (в конечном счете – знание как метод…) может реализовать свой онто-логический статут, полагая «из себя» и свой предмет и – свой субъект как вторичные онто-логические определения. Для «гносеологической логики» такой онтологический перевертень абсолютно необходим.

Теперь – к логике XX века.

Итак, современная логика есть по своему замыслу философская логика культуры. И – по своей логической форме – культура логики.

В соотнесении с гносеологическим замыслом логики Нового времени данное утверждение означает:

Замысел этой логики – понять (и – в творчестве – реально актуализировать) бытие как произведение культуры.

Не буду сейчас «по пунктам» соотносить это определение с пафосом гегелевской гносеологической «редукции» бытия, культуры, мышления. Здесь существеннее дать краткое сводное (см. всю книгу) понимание идеи культуры как пафоса философского обоснования. Но для начала замечу все же, что в современной логике различные (феноменологически фиксируемые) формы культуры – искусство, теория, нравственность, тотальность самой деятельности, смысл истории – не проецируются в какой-то одной, преимущественной форме (как в «эстезисе» античности или как у Гегеля – в научно-теоретическом познании), но понимаются именно в своем внеиерархическом сопряжении, общении; то есть понимаются как грани единой культуры. Собственно, это вновь означает, что здесь все же осуществляется особая форма «фокусирования» – все определения культуры понимаются в том мышлении, в том разуме, что способен сосредоточиться в момент (в за-мысле…) кануна культуры, ее пред-положения. Выходя за ее пределы.

Теперь немного детальнее. –

Как я уже утверждал в основных частях книги, культура – сфера деятельности человека, сфера его бытия, в которой осуществляется создание и восприятие произведений. Это – форма общения людей, эпох, миров через («по поводу», «в форме») произведения. Конечно, сквозь само это определение просвечивает некая интуиция культуры. То есть когда я говорю о «произведении», чтобы понять, что есть культура, то неявно уже имеется в виду – до идеи произведения – идея культуры; речь идет о «произведении культуры»… Это – взаимоопределимые (все более глубоко) понятия.

Вкратце напомню мое понимание произведения. «Произведение» (и – следовательно – сосредоточенная в нем жизнь культуры) характеризуется такими чертами:

а) Трансляцией в «результат» деятельности самого субъекта этой деятельности, именно как неповторимого, этого индивида, живущего в «горизонте личности» (то есть стремящегося воплотить себя в произведении)…

б) Обращенностью к другому «Я» как мне насущному «Ты», бесконечно отдельному от меня (иному бытию, иной тотальности) и одновременно – интериоризированному в моем сознании, в моем мышлении. Таково действие и бытие, осуществляемое как общение (и остранение меня для меня самого) в форме произведения. Это действенно и для «автора» и для «читателя» произведения.

в) Как конкретизация предыдущего: произведение есть кристаллизованная форма такого общения – отстранения, – остранения – углубления в свой (отстраненный) мир. В этом определении существенно, что произведение обладает собственной пло(т)ской предметностью, разделяющей и – соединяющей автора и читателя. Эта «пло(т)скость» полотна, речи, камня… дает возможность рефлектировать, отражать общение в недра моего сознания и одновременно углублять его (отстраненно от моей субъективности) в сознание «читателя». Общение «Я» и «Ты» рефлектируется здесь как общение «Я» и alter ego. Общение с моим alter ego рефлектируется как общение с бесконечно далеким и внутренне насущным «Ты»…

г) В произведении (…культуры) мир (и мое «Я») впервые производится (из-обретается) из меня, из «пло(т)скости» холста, из речи философского диалога, из звуковых повторов и т.д. Произведение – это «мир впервые», переживаемый и понимаемый в своем «впервые» на грани своего бытия, в его начале (по-своему – в искусстве, в религии, в философии, в теории, в нравственности). Бытие – в статуте произведения, понимаемое как произведение, всегда выносится «имагинативным мышлением» (ср. Голосовкер) в точку не-бытия, кануна бытия. Еще раз вспомним – «Бог создал мир из ничего, но материал все время чувствуется». Причем это понимание «мира впервые» необходимо сохраняет в культуре, в идее произведения смысл иронического и предположительного «как если бы…». Это «как если бы…» означает, что в произведении мир понимается – одновременно – как впервые – здесь, в точке произведения, – возникающий и – как существующий в этой точке (в произведении) извечно, всегда, до и независимо от моих творческих усилий.

д) Произведение всегда (в идеале, в идее) абсолютно завершено, «закруглено», замкнуто на себя, эйдетично (особый актуально бесконечный мир…) и вместе с тем – открыто тому бесконечно-различному довершению, которое создает, доводит до круга, до шара (произведение в этом смысле – «полушарие»…) только зритель, слушатель, и прежде всего – зритель и слушатель, полагаемый и предполагаемый самим произведением как второй полюс,

Пока достаточно – о произведении, как наиболее «наглядном» феномене культуры.

Впрочем, на этой наглядности стоит немного остановиться. Феномен «произведения», что здесь был только что описан, – «для наглядности…» более всего близок к феноменологии произведения художественного, эстетически значимого. Но это именно для того, чтобы образ произведения (культуры) был достаточно зрим, целостно воспринимаем. В действительности здесь речь идет о каждом произведении культуры – в ее художественной, философской, нравственной (поступок, заново порождающий нравственность) (170), теоретической направленности…

Да и сам образ произведения, что здесь должен возникнуть в уме читателей, есть все же некое единство (и борение) образа произведения художественного и – образа произведения философского. Если в произведении художественном перевешивает наглядность кристаллической формы произведения, мной из-обретенного и от меня отстраненного, то в произведении философском существенно, что здесь как бы отступает в тень «пло(т)скость» самого философского текста как произведения (сохраняя, по сути, свою значимость), а на передний план выступает понимание самого – извечного – … бытия, мысленно смещенного в точку (момент) своего невозможного, пред-полагаемого начала, то есть бытия, понимаемого, как если бы оно было произведением, – и именно поэтому понимаемого в своем изначальном смысле… Так в этих двух полюсах и существует каждое произведение, существует (онто-логически ) культура. В полюсе эстетическом жизнь произведения (в веках, в динамике общения…) раскрывает всеобщность особенного, – вот этого феномена культуры. В полюсе философском, когда в общение вступают реальные и потенциальные авторы всеобщих философских систем (реальные, то есть философы и философы, скажем Декарт и Спиноза или Кант и Гегель; потенциальные, то есть философы и – читатели философских произведений), – в этом полюсе раскрывается особенность всеобщего.

Но не буду углубляться в собственно логическую ткань этого соотнесения. Не входя в детали и пропуская «развертку» идей культуры, вернусь к исходному определению философской логики культуры как такой (всеобщей) формы разумения, что понимает и актуализирует всеобщее бытие, как если бы оно было – произведением культуры. Если проецировать в сферу философской логики только что сформулированное понятие произведения (культуры), то исходное определение будет означать – в своей логической идеализации – следующее:

(а) Философская логика культуры актуализирует бытие (всеобщее бытие «мира»…) как кристаллизованную форму общения с иным, за-мирным, провиденциальным Собеседником. Этот, «по ту сторону всеобщего бытия» находящийся, Собеседник (Читатель, Слушатель, Соавтор…) есть – в плане действительности – иная историческая культура логики, иной Разум (скажем, «эйдетический разум» античности, или «причащающий разум» средневековья, или «познающий разум» Нового времени, или…). В логике культуры бытие, предстоящее мне и понимаемое мной, «как если бы оно было произведением», есть феномен соучастия, со-разумения бесконечно-многих разумов, форм актуализации бесконечно-возможного бытия. Причем каждая исторически наличная культура, понятая как произведение (в диалоге с иными культурами), актуализирует в сфере своей философской логики именно бесконечную возможность бесконечного развития своего мира, «своей» проекции бытия, к примеру – все новые и новые возможности бытия, в его эйдетическом смысле (античность).

Но все эти действительные разумы есть лишь феноменологическая «наводка» на возможные разумы, на общение с возможными (феноменологически не осуществленными) собеседниками, творчески проецируемыми в акте обоснования бытия как феномена (произведения) культуры.

Но – и в этом весь парадокс «философской логики культуры» – таким только еще возможным, «провиденциальным собеседником» является в реальной «культуре логического мышления» каждый индивид, к которому я обращаюсь своим философским произведением. Индивид, размышляющий на грани «последних вопросов бытия», то есть на грани реальных и потенциальных культур. Размышляющий – в «горизонте личности».

(б) Философская логика культуры актуализирует бытие в точке его абсолютного начала, в идее «мира впервые», как основополагающей идеи культуры, – в сфере произведений искусства, в сфере нравственных перипетий, в сфере философского поиска вне-логических начал. Современный разум тормозит этот момент «начинания» бытия. Вообще-то художник всегда делает условием художественного наслаждения, эстетического соучастия замедленное развертывание реального бытия из пло(т)скости холста, из хаоса красок; а философ всегда тормозит момент «как если бы впервые-полагания» всегда извечного мира, бытия… Но современный разум не просто опирается на эстетический или логический эффект такого торможения, не просто отталкивается от него; нет, современный разум само это «торможение» из-обретает как предмет понимания и изображения.

Так, если сравнить со средневековым мышлением, также ориентированным на момент творения, современный разум (разум культуры), во-первых, подчеркивает и выделяет свое «как если бы…», понимая извечность «впервые изобретаемого мира», а во-вторых, необходимо понимает «впервые-бытие-мира» как общение всеобщих разумов, присущих отдельным, неповторимым, смертным индивидам (соответственно – культурам, реальным и потенциальным).

(в) «Философская логика культуры» актуализирует (и понимает) бытие – всеобщее бытие мира – как всеобщую форму самодетерминации индивида, как его собственную «самоустремленную» деятельность. Бытие и мышление в современной логике, в логике «произведения», как бы «трехвекторно», имеет три измерения. Момент остранения и воплощения моей деятельности (и моего «Я») в произведение, адресованное далекому от меня и насущному мне «Ты» (иному бытию, иной культуре). Момент вос-приятия моей собственной (в произведение воплощенной) деятельности как момент самоустремления, самоизменения собственного бытия, судьбы, характера и т.д. и т.п. Момент вос-приятия иных голосов, ко мне обращенных, ко мне адресованных (SOS!), восприятия и понимания абсолютно иного, непонятного бытия, не могущего без меня быть.

Эти три момента совпадают (но не отождествляются) в едином акте понимания бытия как «произведения культуры».

…В самом деле, когда я сказал, что современный разум человека актуализирует бытие как изначальное произведение, это означает, во-первых, что наш разум, наша деятельность «прочитывает» мир (бытие) как чье-то произведение, видит за бытием-произведением некоего Автора, ко мне обращенного Творца (скажем, античный Разум…). Произведение мне дано, я его довожу «до ума», – как читатель, созерцатель… В этом плане бытие мне внеположно, кристаллизовано, извечно… И во-вторых, это означает, что бытие творится мной, из-меня-обретается как произведение, в ориентации на идеального (проецированного самой структурой произведения) и – реального (множественного) читателя. Сопряжение и взаимоисключение этих «двух бытий», двух форм исходного бытия (мира), как – произведения и составляет суть культуроформирующего сознания и мышления. Прочитать неведомо где наличное вечное бытие и – из-обрести его – вот смысл философского разума – как разума культуры.

(г) Философская логика культуры – в общении многих разумов, объемлющих бытие, – актуализирует все большее «оплотнение» этого бытия как кануна произведения, в его абсолютной несводимости ни к одной из форм разумного осмысления.

Это и есть то «ничто» и (одновременно то всеобщее вне-культурное бытие), что является материалом, всегда присутствующим в произведении культуры и всегда осмысляемым как вне- и не-мыслимое начало мысли. Тем самым философская логика культуры (актуализирующая мир как произведение) актуализирует коренное разведение, располюсование мышления и – бытия.

Так формируется то срединное «есть…», та онтология культуры, что проецирована логикой XX века. «Мышление есть бытие» – в смысле: мышление есть основание бытия (есть не-бытие…); бытие есть основание мышления (есть не-мысль»)… Причем это «есть» имеет особый культуроформирующий (и – логический) смысл в каждой форме культуры: «есть = существует, как…» – в античности; «Есть = про-исходит (ничто про-исходит всем, все про-исходит ничем…)» в средневековье; «Есть… = «в сущности есть…» (бытие – в сущности есть… мышление, знание) – в Новое время…

В итоге этого – собственно культурологического – тезиса сомкну своды второй части и Заключения. Думаю, что читатель смог понять, каким образом собственно «философская логика культуры» выходит на грань общей «теории культуры», обосновывает культуру как особую форму актуализации бесконечно-возможного бытия.

Здесь происходит своего рода превращение понятий. Собственно логическое понятие парадокса реализуется в формах культуры как феномен «мира впервые». Логическое понятие диалога логик реализуется в формах диалога культур. Логическое понятие «трансдукции» реализуется в формах культуры как феномен «самодетерминации» человеческих судеб.

Наконец, если определять интегрально, логика начала логики и есть собственно логическая закраина идеи произведения культуры. Жизни индивида в «горизонте личности».

Не буду сейчас отдельно раскрывать схематизм такого пограничного перехода. Предполагаю, что все Заключение является таким обоснованием.

В этом пункте, сопрягая все три тезиса Заключения, возможно вновь вернуться к пониманию формы построения современной логики и, на этой основе, переформулировать только что продуманный, целостный смысл логики культуры как целостный смысл культуры логики, как ответ на скромный вопрос: что значит мыслить культурно? – в отличие от гегелевского ответа на более жесткий вопрос: что значит мыслить научно?