О творении из ничего

Вопрос о сущности вещи мог быть поставлен после того, как дан ответ на вопрос о существовании вещи. Существование понимается как результат созидания, ибо «род схватывает, sumit, не все из того, о чем он сказывается, но субстанция из того, из чего творится (изготовляется, созидается, efficitur)»⁷⁷, как акт творения. Напомним, что Боэций не соглашался с теми, кто считал, что род тождествен бытию, кто разбил все сущее на степени причастия ему, полагая, что истинное бытие вне любого рода, для которого оно — только имя. Вплоть до конца средневековья ему будут как бы припоминать это несогласие тем, что будут заниматься именно сущим и существованием (достаточно вспомнить трактат Фомы Аквинского), изумляясь тому, что все и всякое сущее окружает ничто.
Здесь мы должны вернуться к тому положению, где Боэций говорит об отличиях, о тех отличиях, которые делают вещь совершенно другой. Это отличие, которое отделяет род от рода и одновременно является свойством вида, позволяющим, собственно, увидеть вещь. Ибо тварная вещь, чтобы называться вещью, существует как совершенно отдельная от других вещь. Именно такое отличительное свойство, которое впоследствии назовут этостью, оказывается фундаментальным принципом сущего. Отличительное свойство есть то, что вплотную подводит Боэция к пониманию акта творения из ничего, ибо анализ действия этого свойства (отличающего и своего) вскрывает некоторые противоречия, существующие в системе родовидовых отношений.
Вид богаче рода на отличия, ими он превосходит род. Человек (вид) больше животного (род) на разумность («и смертность впридачу», как пишет Боэций, считая ее в данном случае несущественной). Если учитывать нисходящую родовидовую линию Порфирия, то это утверждение противоречиво, что недопустимо законом о противоречии. И далее: с одной стороны, все возникающее должно иметь то, из чего оно создается (медь для статуи Ахилла — этот пример приводил Боэций). С другой стороны, если у рода нет тех отличий, которыми обладает вид, то они возникают из ничего. Ибо если в роде содержатся все отличия, то животное будет одновременно разумно и неразумно, смертно и бессмертно.
«Ничто», как полагает Боэций, есть чистая возможность вещи, которая «в одном отношении может быть, а в другом — не быть» (Сократ в возможности может сидеть, хотя сейчас, в Действительности, стоит). Так и животное: само по себе оно не имеет отличий, но если его свести к видам, оно эти отличия проявит. Дифференция у Боэция — как свойство, как сходство, как личность — оказывается истинной универсалией, связывающей ничто и мыслящий ум. Оно сообщает вещи не только ее принадлежность к роду через определение, но и позволяет по-разному (эквивокативно) описывать саму вещь. Универсалии перестают быть эквивалентными только роду и виду, являясь и атрибутом вещи. Задача состояла в том, чтобы обнаружить процедуры сведения разных универсалий, которыми могла быть представлена вещь, в тождество в прямом смысле слова или в тождество на основании аналогии, то есть сходства, что обнаруживает процедуры связывания двух миров⁷⁸.
Поэтому идея общего является и не может не явиться у Боэция теологической идеей. И в «Утешении философией» он предлагает схему познания, ведущую к постижению истинной универсальной вещи, на основании триады — чувства, воображения, рассудка. «Чувство схватывает форму, овеществленную в материи. Воображению доступны нематериальные образы. Рассудок же, минуя внешнюю форму, которая является признаком единичного, выявляет то общее, что за ней скрыто»⁷⁹. В процессе познания каждый его участник опирается не столько на природу познаваемого, сколько на собственные силы, что и выражает волевой отбор необходимых для познания состояний. Природа познаваемого постигается ровно настолько, насколько этой силы хватает, поскольку в постижении задействовано «множество разнообразных форм познания»⁸⁰, свидетельствующих о том, что есть нечто, схватывающее все формы познания: это Божественный разум, который «единым умственным взором прозревает форму всех вещей»⁸¹. Складывается иерархия распознавания мира: чувства свойственны неподвижным животным, воображение — подвижным, рассудок — людям, разум — Богу. Этот разум — общее, поскольку он охватывает и вещи, свойственные только ему, и вещи, свойственные другим родам познания.
Как, однако, доказать, что существующее — это необходимо существующее, то есть истинное бытие? Боэций предлагает провести такой эксперимент. «Предположим, — пишет он, — что чувства и воображение восстали против рассудка и сказали, что то общее, которое он, по его мысли, может созерцать, вовсе не существует на том основании, что чувственно воспринимаемое и воображаемое не может быть общим», поскольку оно чувственно и индивидуально. Мнение рассудка в таком случае либо истинно, но тогда не существует ничего чувственного, либо ложно, поскольку он мыслит как об общем о том, что чувственно и индивидуально»⁸².
Возражения рассудка таковы: при рассмотрении общего он созерцает то же, что постигается чувствами и воображением, но последние, обладая только своей силой и никакой иной, не могут подняться до познавания общности. Путем такой аналогии можно предположить, что как чувства и воображение должны подчиняться человеческому рассудку, так и человеческий рассудок должен подчиняться охватывающему его самого Божественному разуму, который вечен, то есть «совершенно обладает сразу всей полнотой бесконечной жизни», «заключая в себе подлинную бесконечность текущего времени»⁸³. Потому разница между вечностью и временем не количественная, как иногда можно вычитать у нехристианских писателей. Боэций, ссылаясь на Аристотеля, готов даже согласиться с тем, что действительная жизнь может бесконечно расширяться во времени. Но его позиция не физическая, а именно и только логическая. Разницу он видит в познавательном моменте. Подверженное времени не потому временно, что мимолетно, а потому, что «не может объять и охватить всю свою протяженность одновременно». Бог потому вечен, что Он есть «всеобъемлемое наличие бесконечной жизни»⁸⁴. Время является в данном случае хранителем человеческого знания, поскольку, не будь его, это знание «не смогло бы удержаться», вмиг сорвавшись с того мига настоящего, в который возникло. Временная длительность есть своего рода его опора и хранитель полноты: бесконечность вещей «воспользовалась бесконечным ходом времени, и, таким образом, для нее стало возможным продолжаться, двигаясь вперед к той жизни, полноту которой оно бы не могло охватить, оставаясь в покое»⁸⁵.
Время, таким образом, представлено как очки, сквозь которые можно некоторым образом рассмотреть не-временное. Боэций подхватывает Августинову тему времени, которое только иносказательно описывается, имея такую форму определения («время есть очки, направленные в вечность»), которая обнаруживает шаткость суждения, замещающегося чистым зрением. «Поэтому устремимся, насколько в наших силах, к горней обители высшего разума. Здесь человеческий рассудок узрит то, что в себе самом увидеть не может, а именно — каким образом то, что предопределено с неизбежностью к появлению в грядущем, Божественный разум содержит в себе как определенное знание, которое является не предположением, но бесконечной простотой высшего знания»⁸⁶. Если вспомнить способы смотрения на вещь, предложенные Августином, сходство позиций станет более очевидным, хотя говорится это в том самом «Утешении философией», которое, по убеждению некоторых философов и историков, скорее грешит язычеством, чем является христианским. Однако преображение логики в тео-логику здесь, как кажется, очевидно.
Обратим внимание, как сместились у Боэция акценты. Он начал разговор об общем как о родах и видах и вдруг назвал общим Бога, ум и душу как единичные и первичные основания вещей. Но и более того.
Боэций начинает рассуждение с того, что определяет общее как одновременно и целиком принадлежащее отдельным единичным вещам, рассматривая при этом разные виды общего. Общим может быть стол, за которым все сидят, колодец, из которого все черпают воду, спектакль, который все смотрят, раб и конь, дом как целое, составленное из частей — стен, крыши, потолка, род, которому принадлежат все люди как к началу, и род как место рождения. И вовсе не очевидно, что стол, колодец, раб или дом универсалиями быть не могут (он показывает, что могут, «общее в вещи»), хотя они принадлежат чему-то не целиком и одновременно, а по частям (как стены и крыша), по месту (за столом я занимаю определенное место), разновременно (пользование колодцем или лошадью) или внешне (как в случае со спектаклем). Он приводит эти примеры общего не только для того, чтобы втолковать: понять общее означает сделать относительно него «достоверный вывод разума» о том, что лежит в его основании, но и для того, чтобы показать: речь идет о таком общем, которое и существует, и является достоверным выводом разума. Это напоминает первую сущность Аристотеля, вроде этой скамьи, этого человека. Но именно «вроде», потому что оно двуосмыслено, с одной стороны, как единичность до всяких вещей, с другой — как высший род, представленный через единичную, индивидуальную, персональную вещь — человека. И ни от кого другого, кроме как от человека, ни о роде, ни о виде или о чем-то еще мы знать не можем. И ни от кого другого, кроме как от Бога, не мог произойти этот высший род, не являющийся чем-то от Его субсистентности: Боэций Уже на подходе к разъяснению этого. Поэтому ни о какой второй сущности у Боэция речи нет, ибо то, что сказывается о вещи, есть предикация, понятая не как «какой-либо иной способ существования», а только как мыслительный акт, как «понятие, представляющее вещь иначе, нежели эта вещь существует сама по себе», поскольку «мы мыслим не то, что есть на самом деле», хотя «само мышление ни в коей мере не является ложным»⁸⁷.
Это, разумеется, не новость — нетождественность вещи и мысли о вещи. Новостью является скорее то, что род, как конкретная общность существует в/внутри единичной вещи, а то, что сказывается о вещи, предикация, выражает ее статус, выражает «определенный способ отношений»⁸⁸, что впоследствии будет выражено понятием «состояние вещей» или «положение дел», которое будет фиксировать внимание, направленное на вещь, и этот статус, это состояние, применение вещи в этот момент применения также онтологизируется. При этом, разумеется, основной смысловой единицей высказывания становится сам субъект, который в себе содержит информацию о возможностях своего изменения (то, что впоследствии назовут интенцией) и силу для своего изменения, то есть действующий существующий субъект.
Поскольку отношение сказывается о своем предмете как бы не само по себе, то именно оно и оказывается истинной универсалией, общей для горнего и дольнего миров. Субстанция горнего и дольнего миров двуосмысливается, отношение однозначно для того и другого. Связывая разное и тождественное, оно связывает горний и дольний мир в одно целое. С категорией отношения связан и ум, который «не позволяет воображению отвлекать нас» от созерцания Бога, и душа, которая с помощью молитвы заставляет человеческую природу «подняться выше самой себя»⁸⁹.
Родос здесь, здесь концептуализм на перекрестье двух миров, где общее и в вещах, и как сама вещь, где происходит, повторим, связь сходного и тождественного и где свойства образуют тождество, и каждое из них является тождественным другому. Общее, таким образом, полностью преобразуется Боэцием в сравнении и с «Категориями» Аристотеля, явившимися для него основанием для размышления, и с учением Платона. Из его текста «вычитывались» собственно средневековые проблемы существования и мышления.
________________
⁷⁷ Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 140A.
⁷⁸ См.: Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 91—93.
⁷⁹ Боэций. Утешение философией. С. 282.
⁸⁰ Там же. С. 284.
⁸¹ Там же. С 283.
⁸² Боэций. Утешение философией. С. 285.
⁸³ Там же. С. 286, 287.
⁸⁴ Боэций. Утешение философией. С. 287.
⁸⁵ Там же.
⁸⁶ Там же. С. 285-286.
⁸⁷ Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 26—21.
⁸⁸ Там же. С. 39.
⁸⁹ Боэций. Каким образом Троица есть Единый Бог. С. 157.