Индивид — persona, субстанция, субсистенция, или Все смешалось в доме человека

Вопрос о роли, какую сыграла личность (лицо, персона) в формировании средневековой логики и, в частности, для разрешения проблемы универсалий, вовсе немаловажный, поскольку относится к основаниям тео-философии: речь идет о Христе.
В трактате «Против Евтихия и Нестория», исследуя вопрос о двойственной природе Христа, состоит ли она «из» двух природ или существует «в» двух природах, Боэций характеризует личность как «индивидуальную субстанцию разумной природы»¹⁰¹. Именно это определение закрепилось в последующей философской литературе, а потому именно к такому определению надо отнестись особенно внимательно, поскольку речь идет о соотношении личности и природы.
Боэций полагает, что имя «природа» употребляется трояко: это 1) или тела, 2) или телесные и бестелесные субстанции, 3) или все существующие вещи. Судя по всему, это тройственное употребление было обиходным. Ибо, проанализировав его, Боэций добавляет четвертое определение природы.
Анализ определений природы таков. Из троякого употребления, как он полагает, вытекает тройственное определение. Обращая основное внимание на третье употребление имени «природа» — как всех вещей, Боэций дает такое определение природы: это «те вещи, которые, поскольку они существуют, могут быть каким-либо образом постигнуты интеллектом»¹⁰². Такое определение охватывает и субстанции, и акциденции. Оно относится к миру в целом, охватывая божественный и человеческий миры, но лишь в той мере, в какой они рационально постижимы. Значит, есть некая природа, которая находится вне этих рациональных рамок.
Второе употребление «природы» касается только субстанции, а она есть то, что может действовать или претерпевать. Здесь, как видим, природа определена через три Аристотелевы категории: сущность, действие и претерпевание. Но действовать может только Бог и все божественное. Действовать и претерпевать — все телесное и душа телесного. Второе определение основывается на двуосмысленности мира как горнего и дольнего, но оно отождествляет имена природы и субстанции.
Если же понимать под природой только тела, или — что то же — «телесные субстанции», то лишь в этом случае ей можно дать собственно Аристотелево определение: «Природа есть начало движения, [присущего вещам] само по себе, а не привходящим образом»¹⁰³. Правда, Аристотелево определение кое-где урезано, а кое-где увеличено. Так, у Аристотеля «природой называется возникновение того, что растет... первооснова растущего, из которой оно растет; то, откуда первое движение, присущее каждой из природных вещей как таковой» и т. д. (Метафизика, 1014b 15—20), но и Аристотель суммировал все эти определения природы как «сущность, что имеет начало движения в себе самом как таковом». Когда Боэций присовокупил к определению отсутствующее у Аристотеля «а не привходящим образом», то он тем самым разделил одну и ту же вещь на вещь, существующую по природе, и вещь, существующую как произведение искусства или ремесла, то есть опять же двуосмыслил вещь.
Поясняя смысл третьего определения природы как начала движения самого по себе, а не привходящим образом, он приводит такой пример: деревянное ложе падает вниз; ложе — это дерево + искусство, сделавшее из дерева ложе; при падении его вниз само по себе падает дерево, а ложе падает привходящим образом. Смысл подобного добавления станет ясен, если мы вспомним, что Боэций говорил о термине «субстанция» и фактически о невозможности определить человека категорией субстанции: «Так, например, когда мы говорим "субстанция" — будь то о человеке или о Боге, — мы говорим это так, будто то, о чем мы это говорим, само есть субстанция: субстанция "человек" или субстанция "Бог". Однако есть разница: ведь человек не есть только человек как таковой, а потому не есть и субстанция; тем, что он есть, он обязан также и другому, отличному от человека как такового», например, он обязан земле своим человеческим бытием, как ложе обязано дереву, в итоге тоже земле, своим бытием в качестве ложа. Если это вспомнить, то возникает доверие к определению природы в качестве телесной субстанции, но недоверие к возможности определения человека через телесную субстанцию (земли, праха). Ибо если удалить прах, что есть человек? Это не человек, потому что человек — единство плоти и души, единство телесного и бестелесного.
Заметим также, что вещь не тождественна субстанции, она больше субстанции, охватывая как субстанции, так и акциденции.
Поскольку же в голове у нас вопросы Порфирия, то вопрос о существовании общего как телесной вещи даже не ставится под вопрос, а полностью отрицается. И вот только сейчас, после отвержения первого определения природы, Боэций выставляет четвертое: «Природа есть видовое отличие, сообщающее форму всякой вещи», или: информирующее о всякой вещи — оба значения слова «informans» здесь важны, как вообще важно именно это определение: «Как католики, так и Несторий усматривают в Христе две природы согласно последнему определению: ведь к человеку и Богу не применимы одни и те же видовые отличия»¹⁰⁴.
В Комментариях к Порфирию мы видели, что единичности — корни дерева Боэций назвал персонами. Потому существенно выяснить, каково соотношение природы и лица, или: «Каким природам подобает иметь личность, а какие несовместимы с названием "личности"»?¹⁰⁵
Отвергаются природы акцидентальные, то есть остается вещь как субстанция. Отвергаются и телесные субстанции, тела, то есть остаются бестелесные субстанции. Но если от человека отнять земное, то остается сотворенное как искусственное. Если это так, «древо Порфирия» вообще лишается своего основания, ибо древо на то и древо, чтобы показывать природу как род, из которого человек. Человека сотворенного в такой природе нет. Боэций и не ставит здесь вопроса о «древе». Он позже, если и будет говорить о роде и виде, то понимать под ними будет нечто совсем иное, хотя и будет пользоваться технически наработанной терминологией. Вот как «работает» эта техника.
Возьмем, к примеру, первое и второе определение природы. Это тела или субстанции, хотя одни телесные, а другие бестелесные. Упоминая первым определение природы как тела, а вторым как бестелесной или телесной субстанции, Боэций уже нарушил строгую структурную целостность древа, где тела помещаются под телесной субстанцией. Далее, однако, он технически точно подразделяет телесные субстанции на живые и неживые, живые — на способные и неспособные к чувственному восприятию, способные к нему — на разумные и неразумные. Дойдя до свойства разумности, Боэций обнаруживает его как общее свойство телесной и бестелесной субстанций. И отсчет начинается с этого места, со свойства разумного. Он не продолжает Порфириево: живое существо бывает разумным и неразумным, разумное — смертным и бессмертным. Он вообще почти не упоминает о смертности, разве что «к слову», advocem. Он делит разумную телесную и бестелесную субстанции на неизменную и бесстрастную по природе, и это Бог, и на изменчивую и страстную по творению, и это ангелы и душа, способные через благодать измениться до бесстрастной субстанции.
Но и более того, Сама субстанция лишается у него Порфириевой родовитости par excellence. Ведь и по Аристотелю, одни субстанции универсальны (вторые сущности, роды и виды — человек, животное, камень; они сказываются о единичном), а другие — единичны, Боэций говорит — частны, партикулярны (первые сущности, Платон, Цицерон, а что касается камня, то это не камень вообще, а «вот этот камень, из которого сделана вот эта статуя Ахилла»¹⁰⁶; они не сказываются о других). Боэций не пользуется терминами «первая сущность», «вторая сущность» — они ему не нужны. Субстанция — и достаточно, если определено то, что имеется в виду. Личность не относится к универсальным субстанциям, она не сказывается о других; личность не относится и к тем единичным субстанциям, которые лишены разума и рассудка, нет личности лошади и быка и других бессловесных животных. Но она есть у тех единичных индивидов, которым свойственно разумное, то есть словесное: «мы говорим о личности человека, Бога, ангела»¹⁰⁷.
Разумеется, это схема творения. В такой схеме род не стоит во главе угла, он на третьем месте — после сотворения, после дарованной возможности безгрешной жизни, после грехопадения. Чтобы стал род, прежде нужны роды, рождение. Эта схема учитывает и низведение от родоначалия к единичным людям, и — главное — возведение тела или бестелесной единичной субстанции к Богу, каковому возведению сопутствуют благодать и воля. А для этого нужны другие, рационально непостижимые роды, соответственно — другая рационально непостижимая природа. Боэций ведет к тому же, о чем проповедовал Августин или некий неизвестный проповедник круга Августина: о двух чудесных рождениях Христа¹⁰⁸. Сама операция деления здесь, повторим, скорее напоминает отсечение лишнего, не соответствующего сути дела, она скорее напоминает работу скульптора, скалывающего камень, чтобы получилась статуя. Не случайно Боэций, говоря о единичном, упоминает не просто «вот этот камень», а «вот этот камень, из которого сделана вот эта статуя Ахилла».
Ничего подобного в схеме Порфирия нет, хотя Боэций использует старую терминологию.
После сказанного определение личности как индивидуальной субстанции разумной природы требует пояснения, ибо индивидуальная субстанция, конечно, субстанция, но она, с одной стороны, лишена акциденций, а с другой — является основанием для акциденций. Боэций сомневается, как называть такую субстанцию, и — путается в терминах. Вот он уже чуть ниже говорит, что личность — это «индивидуальная субсистениция разумной природы»¹⁰⁹ и что личность (persona) на самом деле ипостась. «Греки, — как он считает, — гораздо более четко обозначили индивидуальную субсистенцию разумной природы».
Боэций на первый взгляд весьма путано пытается объяснить разницу между субсистенцией-пребыванием и субстанцией-основанием. Он прилагает, как мы видели, определение «индивидуальная» то к тому термину, то к другому, напоминая, однако, что они различны, хотя и то и другое передает греческую ипостась. Индивидуальное — это, как он говорит в Комментарии к Порфирию, то, что вообще не может быть разделено, как единица и ум, то, что не может быть разделено из-за твердости, как адамант, и то, чье сказуемое (собственное, своё) не подходит ко всем другим¹¹⁰. Но это потому, что перо опережает мысль, сама мысль давно уже различает то и другое, ибо чуть ниже он субсистенцию определяет как «то, что само не нуждается в акциденциях для того, чтобы быть», это роды и виды, которые, поскольку они — понятия, пребывать не могут. А «субстанция — это то, что служит неким подлежащим для других акциденций, без чего они существовать не могут».
Реально эти определения есть то, на что обратил внимание Августин, — на двоякое представление о субстанции: как о не нуждающейся в акциденциях (или субсистенции, Абеляр назовет это впоследствии субстанцией в Платоновом смысле) и принимающей акциденции (собственно субстанции, Абеляр это назовет субстанцией в Аристотелевом смысле).
Боэций нашел термины для этой двуосмысленной субстанции. Индивиды, таким образом, и субсистенции, и субстанции, «ибо сами они не нуждаются в акциденциях для того, чтобы быть», будучи уже образованы собственным свойством и видовым отличием, «но акциденциям они служат подлежащим, давая им, таким образом, возможность быть». Но к личности не относятся акциденции, значит, личность не только индивид с отсеченными акциденциями, но и роды и виды? Значит, Бог, не принимающий акциденций, то есть индивидуальная субсистенция, не личность? Опять сказка про белого бычка или же то, что в свое время подметил Августин: недостаточность определений, неверность и неточность определений, которые требуют дополнительных свойств, качеств, образов, тропов, способствующих пониманию.
И термин «субстанция», и термин «субсистенция», хотя бы и индивидуальные и разумной природы, оказались не в состоянии объяснить, что такое личность. Бытовавшее в средневековье определение личности, лишь предварительно («покамест») данное Боэцием, оказалось непроанализированным, что свидетельствует о тех же человеческих слабостях, что и в любую другую эпоху. Это значит, что «последователи» пошли за его первым словом, не вняв второму, а сам Боэций, как въедливый человек, его взял.
Но сначала обратился за помощью к соседним искусствам. Такое обращение на сторону — это его метод, формирующий новую терминологию и, как сейчас сказали бы, «новое мышление». Ему недостаточно топики и диалектики. Как Августин обращался к риторике, заставив ее служить его целям, так Боэций обращается к грамматике и к поэтике, и даже к реально существующему делу постановки комедий и трагедий, к актерскому ремеслу.
Но сначала снова озадачивает. Мы-то думали, что Боэций уже определил личность как индивидуальную субстанцию разумной природы, он так и сказал: «Итак, поскольку личность есть только у субстанций, причем разумных, поскольку всякая субстанция есть природа и поскольку личность, наконец, присуща не универсальному, а только индивидуальному, постольку определение личности найдено: «Она есть индивидуальная субстанция...» и т. д. Но оказывается, это провокация, это — и мы выше видели — не определение личности, «этим определением мы обозначили то, что греки зовут υηοστασις, ипостасью. А ведь слово «лицо» (persona) произошло совсем иначе».
Оправившись от второго (третьего) недоумения, читаем, что «лицо» произведено от личин-масок, «которые служили в трагедиях и комедиях для представления отдельных друг от друга людей». Вот и партикулярия проявилась.
Мало того, слово «persona» Боэций производит от глагола «personare», рекомендуя читать его «с острым ударением на третьем слоге от конца», чтобы стала очевидна его связь со словом sonus, звук. «И это не удивительно, — считает Боэций, — ведь полая маска непременно должна усиливать звук»¹¹¹. И у греков, оказывается, есть слово, обозначающее маску, — προσωπον, и она представляет в трагедиях и комедиях индивидуальных людей, отличающихся друг от друга, и эти люди — Гекуба, Медея, Симона или Хремета — узнаются по своим чертам лица, потому и стали их называть лицами. И хотя греки четко обозначили свою индивидуальную субсистенцию как ипостась, мы сохранили переносное название — персона, потому что — обескураживающе — «у нас не хватает слов для обозначения»¹¹².
Как не хватает? Только что было сказано, что и у греков есть маска — προσωπον.
Можно, конечно, вспомнить, что этот «трактат» на деле не трактат, а всего лишь письмо — Симмаху, а письмо допускает подобную небрежность. Но зачем столь долго говорить об этой индивидуальной субсистенции, которая на деле вовсе не индивидуальна, а всеобща, так как это — роды и виды)? Дальше — больше.
Ипостась, оказывается, обозначает не все разумные субстанции (естественно, если это роды и виды), но только лучшие, а потому высшие (вводится иерархия их на основании благости), неразумных животных она не обозначает. Но и природу субстанции это слово не описывает, а только сказывается именем, поскольку — тут уже по Аристотелю «Категорий» — считается первой субстанцией. То есть имя первой субстанции не сама единичная вещь, но таинственным образом с нею связано.
И вот оказывается, что человек не субстанция и определение его просто как разумного смертного к нему не подходит. Направленность же к единству создает огромные возможности для переопределений, соответственно для полного отказа от идеи истинности одного лишь суждения. Определение человека как разумного и смертного животного Боэций относил к его физическому состоянию, оно исследовалось «физикой», не более того. А это — третий уровень умозрительного знания, постигаемого рационально (rationabiliter). Это немало, но это одна из возможностей познания. На первом, теологическом, уровне человек определялся как образ и подобие Бога, или — что то же — как благой. «Все, что существует, является единым, и... само благо есть единство». А потому «уклоняющееся от блага перестает существовать». Человек в его физическом состоянии может и не быть человеком, ибо родо-видовая сетка заставляет его считать таковым, не более того, в то время как «злые люди перестают быть теми, кем были прежде. О том, что они были людьми, свидетельствует лишь сохранившийся у них облик человеческого тела. Но поскольку они погрязли в пороке, их человеческая природа утрачена. Если верно, что только добрые нравы могут вознести кого-нибудь над людьми, то из этого с необходимостью вытекает, что отвергших условие человеческого существования порочность по справедливости столкнет ниже человеческого рода. Следовательно, обезображенного пороками... нельзя считать человеком. Томится ли жаждой чужого богатства алчный грабитель? — Скажешь, что он подобен волку в своей злобе и ненасытности. Нагло нарывается на ссору? — Сравнишь с собакой. Замышляет втайне худое, злорадствует незаметно для других? — Подобен лисице. Бушует в неукротимом гневе? — Думаю, что уподобился льву. Труслив и бежит от того, чего не следует бояться? — Похож на оленя. Прозябает в нерадивости и тупости? — Живет, как осел. Кто легко и беспечно меняет желания? — Ничем не отличается от птицы. Кто погружен в грязные и суетные страсти? — Пал в своих стремлениях до уровня свиньи. Итак, все они, лишившись добрых нравов, теряют человеческую сущность, вследствие чего не могут приобщиться к Богу, и превращаются в скотов»¹¹³.
_________________
¹⁰¹ Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 172.
¹⁰² Ср.: Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169.
¹⁰³ Там же. С. 170.
¹⁰⁴ Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 170.
¹⁰⁵ Там же. С. 171.
¹⁰⁶ Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 171.
¹⁰⁷ Там же. С. 172.
¹⁰⁸ См. с. 238—239 этой книги.
¹⁰⁹ Там же. С. 173. Выделено нами.
¹¹⁰ Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 48.
¹¹¹ Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 172.
¹¹² Там же. С. 173.
¹¹³ Боэций. Утешение философией. С. 258.