Для В.С. Библера существенно не заменить познающий разум – разумом диалогическим (как для М.М. Бахтина), а вынудить (попросить?) познающий разум отказаться от претензии на единственность.
Но в этой претензии уникальность и неповторимость, вненаходимость познающего разума. «Избыток видения» нововременного разума именно в героическом стремлении все впитать в себя, все иные формы разумения сделать своей питательной средой (но тогда, правда, вненаходимость и избыток видения можно использовать только для познания своего предмета, смотреть на другие культуры понимания и видеть их невозможно: они – предмет ассимиляции, поглощения, растворения в себе, а не предмет видения, узнавания, общения, мышления).
Эта особенность познающего разума – источник его силы (возможности быть анонимным: сила есть причина движения, сама же по себе она не определяется). Познающий разум снимает в себе множество живых, неповторимых, не сводимых к нему голосов.
Познающий разум может – в ХХ и ХХI веке - включиться в полифонию разных культур мышления. (Только как? Ведь он живет тем, что эти культуры в себе снимает…) Библер и спорит с познающим разумом, и бережет его, относится к нему как к уникальному субъекту. (Но он может быть уникальным, только стремясь стать единственным. Тогда как же можно рядом с ним, на границе удерживать диалогический разум, античный разум, средневековый разум?) Проблема в том, что беречь познающий разум надо таким, каким он есть – но тогда он превратит и твой разум, разум берегущего, – в часть себя.
В чем суть трансдукции – по В.С. Библеру?
Может быть, в демонстрации возможности для нововременного разума в ХХ веке стать другим, самому, по собственному, а не по Библеровскому, желанию, начать меняться, учиться, оставаясь собой, не поглощать в себе другие типы разумения.
Но это опять парадокс. Тогда новововременной разум будет сам (с некоторой помощью другого, диалогического разума Библера) превращаться в разум диалогический. А для диалогического разума важно сохранение познающего разума в своей длительной самотождественности. В частности, в педагогике диалога В.З. Осетинский замечательно показал насущность и трудность работы учителя-диалогиста с удержанием самотождественности теоретического разума Нового времени в литературоведении. Пропп должен оставаться Проппом. Теоретик – носитель разума Нового времени - должен оставаться гением познания. Другое дело, что рядом с ним, в диалоге с ним для учителя и подростка должна вырастать фигура литературоведа-теоретика, ориентированного на диалогический разум. Но такой теоретик - диалогист может появиться только в результате трансдукции логики познания. Трансдукции, диалога, преобразования в ходе диалога. А не замены познающего разума – разумом диалогическим.
Возможно, что этот спор двух типов разума имеет циклическую структуру. То познающий разум идет на компромисс, сознательно идет на риск трансдукции. То вновь, после акта трансдукции, нововременной разум трагически осознает, что он всего лишь один из голосов внутри разума диалогического. Разум нового времени осознает себя уже не просто познающим разумом, а каким-то иным разумом, уже не претендующим на снятие в себе всех иных логик и культур понимания. Этот разум уже не может априорно задавать исходные начала, считать их единственно возможными. Он чувствует себя как бы обманутым: где же обещанное равноправие разумов?! В качестве одного из голосов диалогического разума познающий разум (тот субъект, которого В.З. Осетинский называет «теоретиком») мало что может, он теряет свою силу и привычки. Нельзя же питаться тем, что тебе равноправно и равномощно. Голоса не едят и не используют, с ними на-равных беседуют. Но вести беседу на-равных познающий разум-то и не умеет.
Но здесь возможно возражение диалогического разума. Откуда, правда, идет это возражение – не очень понятно: изнутри диалога голосов или извне – из позиции автора философского произведения (Библера) по отношению к герою (познающему разуму).
Вот это возражение. Если нововременной разум вспомнит свое детство, свое небытие и рождение, то, как он сам, рождаясь, формировал свои начала, то он увидит в этом диалог. Он увидит, что в этом диалоге, помимо Сагредо - теоретика, отделенного от философских и поэтических начал мышления, познающий разум включал в себя теоретика – простака Симпличио (средневековый разум, приуготовленный к трансдукции) и теоретика – поэта, шута, создателя конструктивных идей творческого воображения – Сальвиати.
Стареющий познающий разум в точке кризиса оборачивается на свои начала, когда он был молод и диалогичен. Пусть этот диалог был нужен ради того, чтобы Сагредо выстроил логику теоретической дедукции, и это стало отправной точкой мышления Ньютона. Но как только детство познающего разума вспоминается, начинает вновь разыгрываться спор Сальвиати, Сагредо и Симпличио, к которому могут органично подключаться Платон, Кузанский, Эйнштейн. Подключаться, не ослабляя диалогического напряжения исходных начал познания, а только усиливая их.
Мне кажется, что В.З. Осетинский стремится удержать познающий разум в его самотождественности, стремится сохранить теоретическое литературоведение, ориентированное на познание, чтобы оно не превратилось в литературоведение «диалогическое», но, увы, лишенное логической мускулатуры. Поэтому – то В.З. Осетинский усиливает голос познания внутри ШДК, тем самым являясь моим alter ego. Отсюда такая яростность полемики. Я-то хочу в литературоведении увидеть теоретическую диалогичность в духе И. Лакатоса и ориентировать учителей и детей на эти образы теоретизирования. Но нельзя «убрать» Проппа, заменив его Бахтиным. Хотя бы потому, что блестящую теорию сказки, выстроенную в духе познающего разума, Пропп создал. А диалогической концепции сказки пока еще нет. И здесь В.З. Осетинский начинает свою партию защиты познающего литературоведения как важнейшего голоса. И здесь возможен мой ответ – приуготовление Проппа к трансдукции и открытию на границе теории Проппа ситуации «сказитель - сказочный герой - слушатель» (понимание волшебной сказки как культуры и отдельной сказки как произведения культуры).
В связи с этим возникают более частные парадоксы.
Я говорю: этот текст для внутреннего использования. Мне его нужно написать быстрее. Мои дети-шестиклассники уже встречаются с Проппом. И у меня готов черновик книги «Живые и мертвые», где горячий спор с В.З. Осетинским…
…Спор, который может его обидеть, задеть. Значит, нужно смягчить текст, и начать выслушивать своего оппонента более внимательно. Но тогда он в первом учебном семестре едва ли прочитает мою книгу…
В письменном общении с В.З. Осетинским я могу, конечно, шутки ради, поставить на титульном листе гриф «ДСП» («Для служебного пользования»), разрешив мою рукопись читать, скажем, только сотрудникам лаборатории Школы диалога культур гимназии «ОЧАГ». Но тогда я усомневаю идею провиденциального Собеседника (О. Мандельштам. «О Собеседнике»). Я явно адресую свой текст не «читателю в потомстве», а «другу в поколении» (Баратынский). Но, может быть, Мандельштам, вводя категорию провиденциального собеседника, читателя – субъекта еще неведомой, будущей культуры, усиливал лишь один полюс конструирования идеального читателя произведения. Ведь известно, как важна для самого Мандельштама была возможность сразу после написания стихотворения прочитать его «другу в поколении».
И тогда оказывается прав М. Гаспаров: для того, чтобы понять текст, важно знать, что он был обращен к современникам, а поэтому предельно важен биографический контекст и т.д.
Может быть, существует взаимодополнительность «читателя в потомстве» и «друга-читателя в поколении», которую Мандельштам осуществлял в своем творчестве, но почему-то не отрефлектировал в литературоведческих исследованиях. И тогда возможен диалог двух интенций в теоретическом литературоведении: интенция Гаспарова, который утверждает, что Гораций писал не нам и не имел нас в виду, и – интенция Библера, который считал, что культура – это послание другим культурам. Впрочем, Библер много говорил о внутренней амбивалентности культуры, то есть о том, что произведение культуры может предполагать в качестве идеального читателя «друга в поколении». Тогда дружеское общение понимается как общение разных культур понимания.
И еще. Я не хочу воспроизводить свои черновики, где о В. Проппе и В. Осетинском сказано резко и полемично.
Ведь кто определил, что я воплощаю разум диалогический в споре с разумом познающим? Может быть, я говорю о диалоге, а в своем тексте как раз воплощаю альтернативно-монологическое начало? Ведь я не вступаю со своим оппонентом в диалог как с насущным alter ego, я лишь стремлюсь логически опровергнуть его.
Но черновики надо опубликовать, хотя бы «для служебного пользования». Чтобы увидеть собственный альтернативный монологизм и здесь же, в чистовом тексте, начать логически преобразовывать собственный строй мышления. Себя увидеть как «акулу» познания, питающуюся другими формами разумения. Только на основе личного опыта трансдукции можно говорить о том, что это преобразование нововременного монологического разума – в разум монологический действительно происходит.
И моя яростная критика ритуала инициации и вообще форм ритуальности в жизни людей может превратиться в более «аккуратный» диалог цивилизационного и культурного подходов к сказке.
Но такая трансдукция – впереди. Пока надо вернуться к публикации черновиков. Поэтому вернемся к нашей полемике с В.З. Осетинским.
- Войдите, чтобы оставлять комментарии