Эквивокация или омонимия?

К этому «не наоборот», «никоим образом» у Боэция возникла масса замечаний. И касаются они нескольких вопросов. Один из них таков. Род сказывается о разных видах, вид о многих индивидах. Что это значит? что у этих индивидов разный вид, как у лошади и человека? Нет, вид один, человеческий например. Но если вид у индивидов один, значит и вид — не вид, а род. Как пишет Боэций: «форма вида сразу же перейдет в род», speciei forma transit in genus⁵⁶. Значит, речь идет о том, что вид сказывается об индивидах «по числу». А что это такое? «Ведь и Сократ один, и Платон один, а единица не может отличаться от единицы»⁵⁷. Боэций словно бы спрямляет схему Порфирия: у древа оказывается один корень (Сократ), а не несколько (Сократ, Платон, Цицерон). Ибо если у двух людей разный вид, то каждый из них — один, обладающий своим и только своим именем. И он тождествен и своему виду, и своему роду. По Боэцию, это уступка — считать, что «по числу» значит «различное при перечислении». Однако затаил сомнение, поскольку возник новый вопрос.
Вид сказывается об индивидах (людях) различных нумерически, но не по виду, а род — о различных видах, то есть о виде лошадей и виде людей. Согласно Порфирию, тождество по роду не есть тождество по виду, но, с другой стороны, если есть тождество по виду, то и по роду. Сократ и Платон тождественны по виду (человек) и роду (животное), но численно они составляют двойку, если, повторим, «уступить» Порфирию и перечислить людей. Однако можно указать на нечто, что может быть и по числу одно и только одно. Не Сократ и Платон, а шашка и сабля — два разных имени одного и того же. Сразу на память приходит сопоставление с тем, о чем говорилось выше у Августина: Бог — это и Отец, и Сын, и Дух Святой — разные именования одной и той же Божественной субсистенции. И хотя к Ней неприложимо имя рода и категорий вообще, но приложимо имя Вещи, потому сопоставление правомочно. И Боэций специально это будет рассматривать в другом трактате, о чем ниже.
Пока же речь принципиально идет об одном и том же (idem), y чего два имени (шашка и сабля), но что не различается ни по виду, ни по роду. Словом, полное тождество общего и индивидуального, вопреки Порфирию. Тогда становится ясно, почему Боэций не был удовлетворен тремя типами связи вещей и слов, выделенных Аристотелем в «Категориях». Аристотель назвал связь омонимическую (вещи с одним и тем же именем и разными определениями), синонимическую (вещи, связанные друг с другом и именем, и определением) и паронимическую (вещи, получающие наименование от другой вещи сообразно с ее именем, отличаясь от него падежным окончанием). Боэций заместил их соответственно эквивокальной, унивокальной (однозначной) и деноминативной, дав поначалу те же определения, что и Аристотель, хотя мы уже наблюдали за его методом анализа. Он начинает вроде бы с согласия, а заканчивает отрицанием того, с чем вначале как бы согласен (метод, применяемый Августином в диалоге «Об учителе»). При этом добавил еще два вида связи — разноозначенную (diversivoca) и многозначную, полифоническую (multivoca)? ⁵⁸
Это ведет по меньшей мере к рассмотрению идеи vox aequivoca, которая, разумеется, не омонимия, и к проблеме индивида как общего. Начнем с первой.
На наш взгляд, контекст для понимания этой проблемы задан введением эквивокации в качестве логической идеи, связанной с особым статусом мира — творения из ничего. Сам этот термин означает равнозначность, равноголосие, двуосмысленность. Он связан с важнейшим христианским догматом творения мира по Слову. Сотворенное прикасалось благодаря имени, которое человек откуда-то знал (о первых именах, которые давал Адам, нельзя даже сказать, что это имена, относительно которых была договоренность, ибо не с кем было договариваться), к нетварному и уже тем выражало вместе мистически-сакральное и профанное. На эту роль слова обращали внимание и раньше. Августин, как мы помним, термином «ambiguus» означал и двусмысленность, от которой необходимо избавляться, и наделенность вещи двумя значениями, которые необходимо учитывать при анализе.
Напомним, однако, следующее. Разделив все сущее на вещи и знаки и считая, что тварные вещи могут быть вместе и вещами и знаками, Августин полагал, что единственно истинной Вещью, то есть вещью, лишенной знаков, является Бог. Эту Вещь, эту незначимую истину, он выразил через внутреннее отношение единства (unitas), равенства (aequitas) и согласия единства и равенства (concordia), иначе говоря — через тождество. Внутренние, личностные, свободные, творческие отношения такой Вещи, обращенные друг на друга, предполагают сообщаемость друг с другом, то есть говорение, или речь. Они делают творение необходимым. Процесс творения сопровождается звукопорождением. Не будучи в состоянии быть тождественной истинной Вещи, или Богу, сотворенная вещь в силу ее создания из ничего, приобретает возможность по акту творения быть подобной истинной Вещи через отыменность (деноминацию) и обладать способностью как однозначности, или единогласия, моновокальности (unus + vox), так и двузначности, или двуосмысленности (aequus + vox).
Разумеется, появлению этих терминов способствовал анализ типов связи, заданных «Категориями» Аристотеля, но этот анализ вызвал скорее не согласие, а внутреннюю смуту. Термины «омоним», «синоним», «пароним» есть в латинском языке, но Боэций ими не воспользовался, хотя, разумеется, не отрицал ни омонимов, ни синонимов, ни паронимов. Саму связь вещей он внутренне понимал уже не по-аристотелевски, а по-августиновски. Вещи, то есть сотворенные вещи, обладающие иным субъектным содержанием, приобретенным в силу акта творения, были именно эквивокальными, моно- или унивокальными, выражая неполное тождество, неполное единство, сходство. Боэций тем самым представил схему соотношения земного мира и небесного, отношения неполного тождества к полному единству и тождеству. Вряд ли можно считать то, что в своих Комментариях он выделил не три, а пять типов связи вещей и имен, лишь некоторым дополнением или развитием «Категорий». Если четыре связи (унивокальность, эквивокальность, деноминативность, многозначность) могут представлять и образы нетварного мира, и быть субстанциями, принимающими акциденциии, то последнее деление — разноозначенное — полностью соответствует условию бес-связного (с чем-либо) произнесения. Это субсистенции, существующие сами по себе. Это не только человек, цвет, которые, как мы помним, могут существовать и сами по себе, то есть как субсистенции, и как субстанции, но прежде всего Бог. И не обратить на это внимание было уже нельзя. Остальные, имеющие общим какое-либо имя, так или иначе, по Боэцию, могут быть эквивокативными. Это относится и к однозначному (унивокальному), и к Деноминативному.
И это самое существенное в проблеме эквивокации, как она рассматривается Боэцием. Повторим, Аристотелевы омонимы и синонимы прочитаны Боэцием сквозь призму учения Августина об отношениях внутри истинной Вещи, Которая преображалась в процессе творения. Боэций, переводя Аристотеля, переводил его не столько на латинский, сколько на христианский язык. Любая единичная вещь, будучи субъектной на основании акта творения, таким и только таким образом могла полностью и одновременно включать в себя и ту тварную вещь, от которой она образовалась (как от мужества мужесственный), и — главное — ту высочайшую Вещь, благодаря которой она и сама становится творящей, что позволило сначала Августину (с разъяснениями в «Исповеди»), а затем Боэцию (без особых разъяснений, поскольку это было очевидным, в Комментариях к Порфирию) назвать ее субъект-вещью, или субъект-субстанцией. Такое замещение казалось бы неряшливостью, если бы Августин, а затем и сам Боэций не объяснили его — концептуальную — возможность.
По Боэцию, у эквивоций не может быть единого определения в силу их природной парадоксальности, что ставит их в непосредственную связь с идеей тропов. Их смыслы — это не-сущие сущности, они несут и то, что есть (вещь, какой она явлена, какова она есть, quod est), и возможность становления для чего-то, чего еще нет (выявление неких особенностей вещи, которые обнаруживаются вопрошающим умом через внутренне присущие вещи свойства, или возможностей вещи). Эквивоции — это вещи, а эквивокация — слово. В качестве слова в ней нет ничего от двуосмысленности, если не различать вещи, о которых она сказывается. Это значит, что эквивокация эксплицирует субстанцию, что, собственно, эквивокация представляется и как глагол «быть», и как имя «бытие», поскольку оно присуще всем вещам, «говорится обо всех одинаково, но при этом им всем присуща не какая-то одинаковая субстанция или природа, но только имя». Мы уже приводили этот пример, обратив внимание на то, что речь идет не об имени и глаголе, а об имеглаголии⁵⁹.
Эквивокация — это состояние возможности слова или предположенности мысли; при переводе предположенного в положенное или возможного в актуальное, то есть при воплощении голоса в речь, слова в дело, она представляет то, что есть, как, с одной стороны, Божественное бытие, которое только «вот это», не состоит из частей, едино (чему Боэций дал имя субсистенции), и как человеческое бытие, где термин «бытие» применен иносказательно, ибо это не подлинное бытие, поскольку оно составное, служит подлежащим для акциденций, чему больше подходит имя субстанции, хотя и с этим он соглашаться не спешит. Эквивокация, таким образом, является обоснованием 1) сотворенности мира из ничего, 2) необходимости связи с возвышенным и аналогией, благодаря которым, с одной стороны, исключается любая возможность истолкования христианства в духе пантеизма, а с другой — обеспечивается сопричастность горнего и земного миров. Подчеркнем: связь эта универсальна, подобно тому как универсально каждое свойство (единство, тождество, согласие-единства-и-тождества) в той единственной творящей и вещающей Вещи, Которая есть Бог.
Содержание термина эквивокации, таким образом, сравнительно с Аристотелевой омонимией в средневековье претерпело существенные изменения, обозначив не одно и то же имя, прилагаемое к разным вещам, но одну и ту же вещь, обладающую разными статусами и выражающую их с помощью описаний, через разные значения. Внутренние и внешние отношения вещей образуются не только с помощью универсальной связки, которая вместе с тем есть глагол существования (это экзистенциальная связь), но и с помощью союзов, наречий, местоимений, каждое из которых, как полагал Августин, можно рассмотреть как имя, то есть как имеющее прямое отношение к уму, и как знак, что имеет прямое отношение к чувству — к слуху, но оба процесса постижения значений любого из слов «схватываются» интеллектом вместе. Именно следуя Августину, Боэций полагал, что эквивокация характерна не только для имен, но и для союзов, предлогов, глаголов (имеющих в одних случаях активное значение, в других — пассивное), слов с переносными значениями, вроде gubernator, который в одном значении «кормчий», в другом — «возничий», а в третьем — как «правитель», но во всех случаях может подразумеваться или один человек (одна вещь) с разными определениями, или разные люди (разные вещи) с разными определениями их статусов⁶⁰.
Лишь при отталкивании от идеи согласия-единства-тождества можно вполне понять, что само деление на двузначное, однозначное и сходное, связанное с анализом проблемы универсалий, существенно лишь тогда, когда в наличии «истинное определение», то есть когда определение обращается. Тогда с этим надо разбираться. Пример с человеком, который, как и животное, может быть определен как чувствующая одушевленная субстанция, приведенный Боэцием для иллюстрации однозначного, свидетельствует о возможности именно такого обращения. «Если ты скажешь: что есть человек? — Разумное смертное животное, — то это правильно. Если скажешь: что есть разумное смертное животное? — Человек. И это правильно», то есть речь идет об однозначном. «Но если кто-либо скажет так: «Что есть человек? — Чувственная, одушевленная субстанция», — то это истинно. А если скажет: «Что такое чувственная, одушевленная субстанция? — Человек», — то это будет правильно не во всех смыслах, потому что лошадь тоже чувственная, одушевленная субстанция, но она не человек»⁶¹. В других случаях все сказанное эквивокативно.
Определение не обращается, если определяемый субъект — общее имя, каким для «человека» и «лошади» является «животное». Но общее имя, которое сказывается о множестве единичных вещей, и само оказывается единичностью, требующей определения, всегда двуосмысленно, двузначно, поскольку определения требует то, что по природе является определением. Разную речь, таким образом, можно вести и о разных вещах, поименованных одним словом, и об одном и том же сущем, одно и то же имя которого будет при новом повороте логического внимания свидетельствовать о разных ориентациях этого сущего. Предельнейшие роды (субстанции), целиком и одновременно входящие в субъект-субстанцию (единичную вещь), не определяются, а только описываются, то есть используются в переносных значениях.
Что касается отыменного, то оно таковым является тогда и только тогда, когда в наличии 1) вещь, сопричастная той, которой она обязана рождением, 2) имя этой вещи и 3) трансфигурация этого имени. При отсутствии одного из этих условий отыменное лишается смысла. В этом случае название будет не паронимичным, а эквивокальным⁶². Делая акцент на эквивокативности связи вещи и имени, Боэций в логике существенно ограничивает роль определения через родо-видовые отношения. Категории и предикабилии относятся друг к другу на правах иносказания, ибо в каждом случае означают разное: род, например, относительно другого рода может быть акциденцией. Поскольку все акциденции присущи субстанции в качестве возможности или действительности, то важнейшей процедурой ума оказывается деление, а фундаментальным принципом сущего — не род, а дифференция. Эквивокативность вещи, которая вместе может быть и определена, и описана, состоит в следующем: она представлена через свое собственное и в описании, и в определении, составленном на основании рода и вида. Поэтому не о разных вещах, поименованных одним словом, может идти разная речь, как это было у Аристотеля, но об одном и том же сущем с одним именем и разными определениями⁶³. Эквивокация оказывается фундаментальным принципом отношений вещи и имени, что вполне соответствует мысли Боэция о том, что род как универсалия находится в единичной вещи, в то же время осуществляя определенный способ отношений между общим именем и вещами, о которых он сказывается.
Без отношения к вещи как к субъекту, творящему как бы вновь высказывания о себе, уже поименованному, вообще не может быть ни определения, ни описания. Потому вещь всегда субъект-вещь, или субъект-субстанция. Так как субъект-субстанция есть сращение субстанции и субъекта, что и делает вещь вещью, это делает ее уникальной, как любое произведение, и неопределенной, поскольку в ней неопределяемый высший род. Но такое сращение (схватка) и есть концепт, хотя мы еще не полностью определили его. Пока речь шла об общем в индивидуальной сотворенной вещи.
Теперь об индивидах.
Напомним: одна и та же вещь, или числовое тождество, есть тождество и по виду, и по роду; она и есть субъект-субстанция, отчего Боэцию и не нужно было разделения на первую и вторую сущность, как это было в «Категориях» у Аристотеля, то есть не нужно было разделения на субъект и предикат. Вещь и есть всё. Сократ есть Сократ как всё, как целое, которое охватывает и субстанцию, не будучи ею. Это он, Сократ, говорит и разворачивает всякое высказывание о себе, по мере надобности применяя его к определенным задачам. И все предикации — это как разворачивание линии из точки для каких-то целей, для использования, с возможностью сворачивания назад, в эту самую точку, не имеющую определения. Здесь — все возможные проявления своего, собственного. И потому истинно существует только субъект-субстанция, она одна. Предикация — это конечный вариант существования в этом конкретном применении, это его троп, его иносказание, но необходимое иносказание, свидетельствующее истинное существование, полноту существования и соответственно лишенность его в той мере, в которой оно существует как конечное. Потому Боэций и говорит, что «от того, что сказывается об одном, род отличается количеством предикации»⁶⁴, а сущее (ens) — не общий род для всего, neque enim commune genus omnium est ens (в этом согласны и Порфирий и Боэций)⁶⁵, оно — не бытие, а причастие бытию. Потому все сущее не из него, оно неоднозначно, а двузначно (aequivoce). Это сущее в разных смыслах. Самосущее, мы видели, Боэций назвал субсистенцией, все другое — субсистенцией-субстанцией, двуосмысленным в прямом смысле называния. Естественно, что объединяются они только именем, но не по тому смыслу (ratio), который заложен, который есть согласно имени этого само сущего.
Здесь Боэций выражает действительно христианскую идею творения, используя и Платона, и Аристотеля. Он показывает метод их возможного соединения и заодно конвергенции в христианскую мысль. Ибо не может быть одного начала у всех вещей, как в семье. Однако «были и такие, кто придерживался этого мнения»⁶⁶ (да и сейчас такие есть), кто считал, что у вещей одно родо-видовое начало. Это желание одного — такого — начала привело к превращению бытия (esse) в сущее (est). «Что же до того, что мы называем est, то они, изменив его в причастие, поименовали греческим словом ον и латинским ens»⁶⁷.
Все это очень похоже на христианскую схему творения, но Боэций был бы плохим логиком, если бы осуществил прямой перенос. Он объяснил позицию Аристотеля примером «из физики». К человеку и лошади приложимо имя вида — животное, оно для них однозначно, синонимично, а вот к человеку живому и нарисованному оно не подходит, общее имя «человек» становится омонимом. И два рода одной и той же вещи могут существовать только в подчинении друг у друга, а если они равны, то не могут быть родами одного вида, в отличие от истинно единосущего, не допускающего никакого подчинения. И потому у вещей нет одного начала, но есть десять первых начал. В этом и состоит отличие Боэция от Аристотеля. Последний допустил десять начал, посчитав, что бытие это для человека лишь имя, связанное с миром сущих вещей. В принципе оно могло быть и не связанным с ними.
Далеко идущее заявление. Боэций пишет это в конце V века, когда христианизировался римский мир. И христианство принимает ens как знак причастия истинному бытию. Боэций, замахнувшийся срубить дерево, посаженное Порфирием, оказался перед живой стеной, оградившей его. Древо с его жесткой иерархией оказалось кстати нарождающемуся вассально-сеньориальному обществу, которого еще не было; оно показывало ему путь. Ссылаясь на Боэция, философствующие магистры забывали об истинном смысле его философии. Они шли параллельно ему, индифферентно, по слову Гильома из Шампо. Именно ens стало точкой приложения интеллектуальных сил, а не esse. И так до тех пор, пока не находился кто-то, кто, подобно Боэцию, ставил под сомнение родо-видовые начала и понимал, что и у Аристотеля вещь помещается между ними, вне их, будучи связанной с ними только именем, то есть оказывается не там, где ее искали. 10 или 14 категорий, сгруппировав вещи, обнаружили место и простор бытия между ними.
И хотя Боэций в теологических трактатах дал схему сотворения, на основании которого Бог-Вещь-Бытие причащает себе мир не просто сущих, но сотворенных вещей через событие боговоплощения, этой схемой не пользовались. Дисциплинарно-философскому миру «деревянная» схема Порфирия была понятнее, хотя они были христиане. И этим обнаруживали трещину внутри самого христианства, сказавшуюся в XIII веке доктриной двух истин.
Но если оставить все, как описал Стагирит в изложении Боэция, то действительно, «в чем великая трагедия Рождества? Где Крестный путь?»⁶⁸. В схеме нисхождения от высшего рода к единичностям (в этом Боэций упрекает Порфирия — что он дал только схему нисхождения) или даже восхождения от единичностей к высшему роду, человек зажат внутри родов, имен и знаков. В схеме боговоплощения человек выходит на свидание с Самой Вещью, лицом к лицу. И тогда вовсе не случайно Боэций, говоря о том, как расчленяется вид, называет единичное не «индивидуальными особями», как это сделано в русском переводе⁶⁹, а персонами (personae), наделенными волей, образующей собственные отличия⁷⁰, то есть дифференции, особенности.
Выше мы уже говорили о них именно в связи с тем, что такое личность. Сейчас же немного сместим угол зрения. Относительно дифференции Боэций также употребляет термин «universalia», включающий в себя 1) communia как то общее, что связано с принципом множества и осуществляет логически правильное деление, сообщающее вещи ту инаковость, которая дается отделимыми акциденциями, 2) собственное свойство как то, что связано с неотделимыми акциденциями, и 3) наиболее собственное, или видообразующее, как то, что образует не акциденции, а саму субстанцию, делает ее, повторим, не в чем-либо иной, а вообще другой, выражая качество вещи.
Специфические отличия, или особенности, — это те, что «приращивают бытие к тому, что есть», или «доращивают то, что есть, до бытия (ilia quae ad id quod est esse proficiunt), то есть те, что полагаются как части в определениях чего-либо, как, например, "разумное" для человека». Он здесь несколько изменил фразу Порфирия. У того было: «specificae differentiae... in eo quod quid est esse rei, видообразующие отличия воспринимаются в том, что существует как "что", как бытие вещи»⁷¹. И изменил потому, что его интересовал именно качественный переход в совершенно другое, который происходит с помощью добавки, части. Если Порфирия можно понять в том смысле, что особенности свидетельствуют субстанцию, «чтойность» вещи, то Боэций говорит о бытийном преображении, о переходе от субстанции к субсистенции. И поясняет дальше в том же смысле: ибо образует 1) субстанцию человека, 2) доращивает до бытия человека, 3) и является частью определения его.
Однако для чего Боэций делает столь длинные пояснения г Он делает их для того, чтобы сказать, что качество произведения, таким образом связанное с сутью его бытия, связано и с определением, отвечая на вопрос «что есть?», отчего Аристотель и не включил дифференцию в четверку сказуемых, считая, что она тесно связана с родом. Но Боэций проделал и иную работу: он показал, что не только в Боге категории суть одно, но и в человеке.
________________
⁵⁶ Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 95C.
⁵⁷ Ibid. Col. 95D.
⁵⁸ См.: Boethii. In Categorias Aristotelis // MPL. T. 64. Col. 166.
⁵⁹ См.: Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 12.
⁶⁰ Напомним Августиново: «Августин: ... представь, что мы видим что-то слишком далекое и не уверены, животное ли это, камень или что другое, и я говорю тебе: это живое существо, поскольку это человек; не наобум ли я сказал бы? — Адеодат: Совершенно наобум; но явно не наобум ты сказал бы: это живое существо, если это человек... — Августин: Теперь смотри, не полными ли высказываниями будут следующие два суждения: нравится "если", не нравится "поскольку"? — Адеодат: Несомненно полные. — Августин: Ну тогда скажи мне, что тут глаголы и что имена. — Адеодат: Глаголы "нравится" и "не нравится", а имена — что другое, как не "если" и "поскольку". — Августин: Значит, достаточно доказано, что оба союза суть и имена» (Аврелий Августин. Об учителе/ Пер. В. В. Бибихина. С. 184. Выделено нами.
⁶¹ Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 163—164.
⁶² Boethii. In Categorias Aristotelis. Col. 168.
⁶³ Вестминстерский словарь теологических терминов (М., 2004) определяет термин «двусмысленность (equivocity)» как «термин, означающий две точки зрения, которые одинаково правильны» (с. 102).
⁶⁴ Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 98В.
⁶⁵ Ibid. Col. 108B.
⁶⁶ Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 108D.
⁶⁷ Ibid. Col. 108D-109A.
⁶⁸ Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. С. 181.
⁶⁹ Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 69.
⁷⁰ См.: Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 78.
⁷¹ Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 129D, 129C.